Джон Ролз - Теория справедливости

Важно не путать эту проблему с проблемой обоснования того, что справедливый человек может быть эгоистом.

Эгоист — это человек, который привержен только точке зрения своих собственных интересов. Его конечные цели относятся лишь к нему самому: его богатству и положению, его удовольствиям и социальному престижу и т. п. Такой человек может действовать справедливо, т. е. совершать поступки, которые совершил бы и справедливый человек; но поскольку он остается эгоистом, он не может совершать их по тем же основаниям, что и справедливый человек. Обладание такими основаниями несовместимо с тем, что он эгоист. Просто иногда получается так, что в некоторых случаях точка зрения справедливости и его собственных интересов ведут к одной линии поведения. Следовательно, я не пытаюсь показать, что во вполне упорядоченном обществе эгоист действовал бы на основании чувства справедливости, или даже что он действовал бы справедливо, потому что такое поведение было бы лучшим для достижения его целей. Опять-таки, мы не доказываем, что эгоисту, окажись он в справедливом обществе, следовало бы превратиться в справедливого человека, исходя из его собственных целей. Напротив, мы озабочены благом решимости принять точку зрения справедливости. Я допускаю, что члены вполне упорядоченного общества уже обладают таким желанием. Вопрос теперь в том, согласуется ли это регулятивное чувство с их благом. Мы не исследуем справедливости или моральной ценности поступков с какой-то определенной точки зрения; мы оцениваем благо, заключенное в желании принять вполне конкретную точку зрения, а именно, точку зрения справедливости, И мы должны оценить это желание не с точки зрения эгоиста, каковой бы она ни была, но в свете слабой теории блага.

Я буду предполагать, что человеческие поступки вызываются существующими желаниями и что последние могут постепенно изменяться. Мы не можем просто решить в какой-то момент изменить нашу систему целей (§

63). Мы действуем сейчас как человек, реально существующий, и на основании желаний, которыми обладаем сейчас, а не с точки зрения того, кем мы могли бы быть, или на основании желаний, которые мы имели бы, если бы ранее мы сделали какой-то другой выбор. Регулятивные цели особенно подпадают под эти ограничения.

Таким образом, мы должны решить заранее, утверждать ли чувство справедливости путем оценки нашей ситуации в свете достаточно отдаленного будущего. Мы не может делать то и другое вместе. Мы не можем сохранять чувство справедливости и все, что с ним связано, в то же время будучи готовыми действовать несправедливо, если такого рода поступки обещают какую-то личную выгоду. Справедливый человек не готов к определенным поступкам, и если он легко соблазняется, он, в конечном счете, был готов к этому30. Наш вопрос относится, таким образом, только к людям с определенной психологией и системой желаний. Требовать, чтобы стабильность не зависела от определенных ограничений в этом отношении, значит требовать слишком многого.

В одной из интерпретаций вопрос имеет очевидный ответ. Допустим, что человек имеет эффективное чувство справедливости; тогда он имеет и регулятивное желание подчиняться соответствующим принципам. Критерии рационального выбора должны учитывать это желание. Если человек с осмотрительной рациональностью предпочитает в своих поступках точку зрения справедливости всем другим точкам зрения, для него рационально поступать именно так. Следовательно, в этой форме вопрос тривиален: будучи теми, кем они являются, члены вполне упорядоченного общества желают более всего поступать справедливо, и выполнение этого желания является частью их блага. Раз мы приобрели чувство справедливости, которое по-настоящему окончательно и эффективно, как требует того приоритет справедливости, мы утверждаемся в таком жизненном плане, который в той мере, в какой мы рациональны, ведет нас к сохранению и укреплению этого чувства.

Поскольку этот факт представляет собой публичное знание, нестабильности первого рода не возникает, а следовательно — и второго тоже. Действительная проблема конгру энтности состоит в том, что происходит, если мы вообразим, что человек придает значимость своему чувству справедливости только в той мере, в какой оно удовлетворяет другим описаниям, связывающим его с основаниями, специфицированными слабой теорией блага. Мы не должны полагаться на доктрину чисто сознательного (conscientious) поступка (§ 72). Допустим, таким образом, что желание действовать справедливо не является конечным желанием, таким как желание избежать боли, нищеты или апатии, или желание удовлетворить охватывающий интерес. Теория справедливости дает другие. описания того, что выступает объектом желания в чувстве справедливости; и мы должны использовать их, чтобы показать, что человек, следующий слабой теории блага, на самом деле должен был бы подтвердить это чувство в качестве регулятива его жизненного плана.

До сих пор мы определяли суть вопроса. Теперь я хочу обратить внимание на основания конгруэнтности, сделав обзор утверждений, которые уже были сделаны. Прежде всего, как того требует договорная доктрина, принципы справедливости публичны: они характеризуют общепризнанные моральные убеждения, разделяемые членами вполне упорядоченного общества (§ 23). Мы не касаемся здесь людей, которые сомневаются в этих принципах. По предположению, человек признает, как и всякий другой, что эти принципы представляют собой наилучший возможный выбор с точки зрения исходного положения. (Конечно, в этом всегда можно сомневаться, однако это поднимает совсем другие вопросы.) Поскольку другие обладают (и будут обладать) эффективным чувством справедливости, наш гипотетический индивид на самом деле рассматривает для себя вопрос о том, стоит ли притворяться человеком, обладающим определенными моральными чувствами, хотя он всегда готов действовать как «безбилетник», когда возникают обстоятельства, способствующие его личным интересам. Поскольку концепция справедливости публична, он обсуждает, следует ли установить систематический курс на обман и лицемерие, пропагандируя без веры, раз это способствует его целям, принятые моральные взгляды. То, что обман и лицемерие нехороши, его не беспокоит; но ему придется считаться с психологическими затратами на принятие мер предосторожности и сохранение своей позы и с потерей спонтанности и естественности, которая возникает в результате такой позиции31. В большинстве обществ положение таково, что за такое притворство не приходится платить большую цену, поскольку несправедливость институтов и низость других делает собственный обман более легко переносимым; но во вполне упорядоченном обществе такого комфорта нет.