Эмиль Бутру - Наука и религия в современной философии

Пока процесс этот еще не закончился, пока не выяснилось с полной отчетливостью, что научная и религиозная области совершенно обособлены и в своей обособленности беспредельны, наука, естественно, видела в религии искусственную, извне навязанную границу и обратно. Вот почему взаимная анафема звучала в устах защитников веры и знания, как боевой клич, как призыв к уничтожению противника, вместо того, чтобы быть — как это приличествует просвещенным лозунгам истинно культурной эпохи — спокойным, благожелательным, априорным установлением различных, но отнюдь не враждебных путей развития культуры.

Охарактеризованные выше две точки зрения, если не формально, то по существу дела почти вполне совпадают с теми направлениями, которые Бутру противопоставляет друг другу, как „натуралистическое“ „идеалистическому“.

Признание общей почвы у религии и науки. осложненное тенденцией вытеснить с этой почвы религию, создав ей эквивалент в виде ли самой науки, или в виде особой „научной религии“, составляет характерную особенность и Контовского позитивизма с его „религией Человечества“, и Спенсеровского эволюционного „агностизма“, и Геккелевского научного „монизма“, — всех главнейших натуралистических теорий, разбираемых автором в первой части настоящей книги. С другой стороны вторая часть книги, рассматривающая „идеалистическое“ направление, почти целиком посвящена, так называемому, „прагматизму“ или „философии действия“, — a философия эта считает одной из своих основных задач уяснение призрачности конфликта между наукой и религией: она хочет возродить религию, но отнюдь не в пику науке; не на мнимое „банкротство“ науки, не на плаксивые по форме и нелепые по содержанию „ignorabimus“ разных кающихся натуралистов мечтает она опереться, а на признание как за наукой, так и за религией абсолютной свободы и совершенно беспредельных возможностей.

Формулируя в самом начале этого предисловия стереотипный ответ современного интеллигента на вопрос об отношении науки к религии, я умышленно придал ему не „прагматическую“, а неокантианскую окраску. До последнего времени неокантианский склад мысли преобладал среди русских интеллигентов, отстаивающих культурную автономность познание и веры. Даже люди, субъективно совершенно чуждые этому складу, считали своей священной обязанностью ссылаться время от времени на критическую философию“ в противовес нашему традиционному „материализму“. Однако как раз в настоящий момент здесь наблюдается знаменательный поворот. Если скинуть со счетов тех немногих искателей веры, которые без всяких оговорок, без всякого «reservatio mentalis» признали себя верными сынами официальной церкви и, как люди, уже нашедшие и успокоившиеся, не представляют более интереса, то окажется, что мало-помалу, частью сознательно, частью бессознательно, все разновидности нашего интеллигентского богоискательства усваивают себе прагматическое оправдание веры. При этом, как и следовало ожидать, богоискатели хилиастического настроение обнаруживают тягу к позиции так называемого католического «модернизма», виднейший представитель которого Ле-Руа [1] См. его книгу „Dogme et Critique“. Правда, Ле-Руа защитник западного православия, тогда как большинство родственных ему по духу русских интеллигентов хочет остаться верными заветам православия восточного, — но это не может служить существенным препятствием: превращение католического модернизма в католический, замена буквы „т“ буквой „тета“ едва ли потребует особенно продолжительной и напряженной творческой работы. ) пытается прагматически обосновать незыблемость ортодоксальной догматики. Наоборот, сторонники индивидуалистически-культурно-протестантской религиозности склоняются к тому субъективному. внецерковному и даже антицерковному мистицизму, который ревностно отстаивается прагматистом Джемсом, и который правильнее всего было бы назвать мистическим анархизмом, если бы этот термин не получил уже в русской литературе специфического значение [2] Наши „мистические анархисты, конечно, также были прагматистaми, сторонниками философии действия. религиозного „action directe“, если позволительно так выразиться; но чтобы почувствовать всю разницу между ними и мистиками типа Джемса, достаточно обратить внимание на то, что „анархизм“ Джемса прекрасно уживается с методом „радикального эмпиризма“, в то время как лозунгом наших анархистов было, как известно, „революционное“ восстание против всякого эмпиризма, их согревала надежда пробить брешь в „пошлой действительности“, „исступленно колотясь головой о стену“ и т. п. Mutatis mutandis, различие здесь такого же калибра, как между безукоризненно изящным джентльменом, парижским „революционным синдикалистом“ Лягарделем и каким-нибудь русским махаевцем-экспроприатором. ).

Этот переход от немецкого идеализма к романскому и англосаксонскому прагматизму является как нельзя более естественным. Неокантианство представляет почву, совершенно не подходящую для расцвета мистических исканий. В Западной Европе оно не связано ни с каким сколько-нибудь значительным и интересным движением в религиозной области. Что же касается русских „идеалистов“. то даже в период неокантианского пленение немецкая гносеология представляла для них ценность, главным образом, как удобное оружие в борьбе с материалистами; но наряду с этим им приходилось бороться за свободу мистики против кантианского рационализма и формализма.

К тому же, и как чисто философское, теоретико-познавательное направление, неокантианство во всех его разветвлениях несомненно уже вступает в период схоластической разработки, в тот старческий период окостенения, когда все творческие силы, заложенные в данной концепции, вполне выявились, действительная жизнь мысли в ней замирает и на место нее становятся шумливые, но мало содержательные турниры школьных буквоедов.

Прагматизм в своем теперешнем виде бесконечно ниже любой из неокантианских школ в смысле теоретической разработки; но в нем чувствуется то, чего давно уже нет в неокантианстве: дух жизни, сосредоточенная внутренняя энергия, требующая выхода, хотя еще не вполне определившая себя. Поэтому, несмотря на свою неразработанность и, пожалуй, именно благодаря этой последней, прагматизм представляет крупный интерес не только в своем религиозном, но и в своем чисто философском аспекте: как критика традиционного абстрактного рационализма в теории познание и в научной методологии вообще.

Подчеркивая философскую неоформленность прагматизма, я вовсе не хочу сказать. что его мистическая тенденция отлилась в более определенную форму. Наоборот, в прагматической теории познания, несмотря на все ее недостатки, новое течение выразилось, на мой взгляд, ярче и притом глубже, более существенными своими сторонами, чем в прагматической религии.

Читать дальше