Эмиль Бутру - Наука и религия в современной философии

Одним словом, поскольку прагматист действительно верует, он уже не прагматист; а поскольку он действительно прагматист, он может только стремиться к религиозным „ценностям“, жаждать их, но не в состоянии реализовать ни одного конкретного акта веры.

Если представляется более чем сомнительным, что философская позиция Ле-Руа совместима с какой бы то ни было верой, то совершенно очевидна недостаточность прагматизма для защиты церковной ортодоксии. В глазах самого Ле-Руа церковный авторитет может представлять высокую прагматическую ценность, но очевидно в его распоряжении нет и не может быть ни малейшего основания, позволяющего квалифицировать свои религиозные переживания, как объективно более высокие, чем переживание какого-нибудь отъявленного еретика, общающегося с Богом в формах, заклейменных церковной анафемой. Раз все содержание религиозной истины сводится к ее практической ценности. раскрывающейся в конкретных опытах веры, то, очевидно, каждый индивидуальный факт общение с Богом есть последняя инстанция истины, не допускающая никакой дальнейшей аппеляции. Ле-Руа, как прагматист, имел право сказать лишь одно: религиозный опыт еретика мне практически неведом, а потому я совершенно не могу судить о том, выше он или ниже, ближе к абсолютной истине или дальше от нее, чем мой собственный опыт. Но такой ответ был бы, конечно, явным отрицанием церковности, не католическим, а анархическим мистицизмом.

В этом отношении Джемс, выдвигающий на первый план „многообразие“ религиозного опыта, специфический, индивидуальный, непередаваемый характер религиозного переживания, последовательнее, чем Ле-Руа. Но и он не в состоянии выбиться из того основного тупика, в который упирается прагматическое восприятие всякой религии.

Любопытно, что Джемс, по-видимому, сам чувствует слабость прагматизма именно в этом центральном его пункте. В своей главной работе, посвященной религии [3] “Thе varieties ol religious experience” ), он устраняет всякую специфически философскую точку зрение и старается не покидать почвы „радикального эмпиризма“. Он исходит при этом из мысли, что религия есть прежде всего ряд переживаний, совершенно аналогичных всякому другому опыту; и если объект веры дан в религиозном переживании, как реальность, то этот факт, как и всякий другой факт опыта, не зависит от того или другого — в том числе прагматического — его истолкования. При всей кажущейся убедительности этого тезиса легко заметить, что он опирается на довольно поверхностную аналогию.

Факты опыта действительно не зависят от их „объяснения“, т. е. от характера тех символических конструкций, которыми мы произвольно замещаем их для удобства физико-математического анализа. Так, например, „объясняем“ ли мы явление света истечением невесомой жидкости, или колебаниями частиц светового эфира, или электромагнитной теорией, на непосредственное восприятие радуги это не оказывает никакого влияния. Но религиозные символы имеют очень мало общего с произвольными символами естествознания. Они „необходимы“, „неизменны“, „абсолютно истинны“, т. е. служат не для научных операций с фактами религиозного опыта, а входят в самое содержание этих последних. Не роль гипотетического эфира играют они в актах веры, а роль, подобную непосредственно воспринимаемым качествам цветов. Утверждение, что прагматическое восприятие истин религии ничуть не изменяет самых фактов веры, равносильно утверждению, что дальтонист и нормальный человек воспринимают радугу одинаково, что одноцветная фотография спектра дает то же эстетическое впечатление, как и самый спектр.

Прагматизация догматов не изменяет фактов веры, поскольку люди, в душе которых эти факты осуществляются, не хотят и слышать о прагматизме. Но стать прагматистом значит произвести радикальнейшее опустошение в области своего религиозного опыта.

Таким образом, на мой взгляд, прагматизм не выполнил и по существу дела не в состоянии выполнить своей основной задачи; ему не удалось прочно разграничить „сферы влияния“ религии и науки, предоставив каждой из них полную свободу развития. Если отдельные догматы веры уже не вступают более в конфликт с отдельными научными теориями или гипотезами, то тем резче вырисовывается неизбежность конфликта между познанием и верой в целом, между „духом науки“ и „духом религии“, как выражается Бутру.

Бутру совершенно верно отмечает, что дух религии проявляется не только в специфических переживаниях вроде молитвы, религиозного экстаза и т. п., но решительно во всех видах человеческой деятельности: и научное искание, и художественное творчество и общественное строительство имеют зачастую своею психологическою подпочвой религиозное отношение к миру. Но к сожалению Бутру не пошел дальше в своем анализе религиозного духа. Отождествив этот последний со всяким „бескорыстным“ стремлением к истине, красоте, справедливости, он не только не вскрыл конфликта между духом религии и духом современной науки во всей его глубине, но усмотрел возможность мира или, по крайней мере, перемирия именно там, где конфликт как раз и обнаруживается с особенной силой.

Не всякое «бескорыстие» религиозно. Можно пылать самой деятельной и бескорыстной любовью к истине, добру и красоте, и в то же время ни во что не верить, возлагать все свои упование на силы человеческого разума и вообще человеческого гения. Такая психика может быть полна энтузиазма, — и тем не менее ее без явного насилия над словами никак нельзя назвать религиозной. Религия возникает лишь там, где на помощь фактическому стремлению к идеалу выступает априорная и абсолютная гарантияего достижимости. В признании такой гарантии и состоит основной психологический признак религиозной веры: здесь к идеалу, как ценности, еще только подлежащей осуществлению, присоединяется идеал, как ценность, уже осуществленная, и притом «предвечно», как «абсолютное трансцендентное бытие», как скрытая под потоком, явлений „сущность “ мира и т. п.; — деятельность человека воспринимается не как свободное, ничем извне не гарантированное творчество, а как раскрытие от века данной истины.

В зависимости от того, какие цели преследует та или другая человеческая деятельность, изменяется формулировка абсолютной гарантии. Так, например, научное предвидение явлений было бы лучше всего гарантировано, если бы „сущность“ мира оказалась механизмом, идеально правильным в своем ходе. В этом религиозная основа естественнонаучного материализма. Для общей теории познание гарантия в форме трансцендентного бытия не является безусловно необходимой: здесь достаточно чисто формальной или „трансцендентальной“ абсолютности основных категорий мышления, что, как известно, и постулирует кантианская религия. Надо впрочем отметить, что прочно утвердиться на трансцендентальной позиции удалось только кантианству, реставрированному во второй половине XIX века, так называемому неокантианству; кантианство первоначальное оказалось очень неустойчивым: через Фихте и Шеллинга оно быстро эволюционировало в гегельянство, причем трансцендентальная гарантия превратилась в трансцендентную, формальный абсолют „стал плотью", из скромной „предпосылки познания“ вырос в основу всяческого бытия (Гегелевский „панлогизм“). Любопытно, что даже позитивисты и скептики, ни в чем не находившие абсолютной гарантии, воспринимали обыкновенно этот свой вывод, как что-то принижающее человека, как ограничение „гордых“ притязаний метафизики и т. п., и в результате приходили или к меланхолической резиньяции, или к жажде сверхчеловеческих и сверхразумных озарений мистики.