Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Абсолютированный альтруизм, самоотречение также должны привести к абсурду, и прав тот, кто говорит, что традиционная мораль христианского мира, живущая этой идеей самоотречения, добродетели только послушания, смирения, буржуазна в глубочайшем смысле этого слова, что альтруизм – это замаскированный утилитаризм, что он неискренен, неполон, а иначе он уничтожил бы себя, добавим мы. Относительный альтруизм, не исключающий думы о себе как правомерной, получает свой смысл у нас как через связь в фактической действительности и во взаимной заинтересованности, так и через сферу творчества, где совершается сотрудничество и все являются за одного и один за всех, – полная взаимная заинтересованность. При единстве развития мира и жизни и раскрытия их смысла каждый несет на себе универсальную ответственность, каждый тогда заинтересован в том, чем станет этот мир; тогда судьба соратника для меня, естественно, небезразлична, как в целом, так и в его отдельных достижениях и поступках. Это могло бы бросить свет на роль и смысл общественного мнения, на наше неравнодушное отношение даже к таким фактам нравственной жизни, которые нас прямым образом совершенно не касаются, на симпатии и антипатии и т. д.

Все это проливает яркий свет также на ту сторону, которая всегда рискует в отвлеченной морали остаться в тени, хотя она имеет огромное значение. Мы говорим об обязанностях по отношению к самому себе . Они становятся бедой только тогда, когда они остаются изолированными, оторванными от здоровой связи и определяемости социальными и общими обязанностями и неразрывного соединения с ними и взаимопроникновения. Ложная струя в правдивое освещение этого вопроса вносится тем, что эти обязанности по отношению к самим себе трактуются так, как будто этим узаконяется безудержный эгоизм и устанавливается произвол личных хотений. Но ведь это именно обязанности, а не позывы индивида; они, значит, также подчинены определенным принципам, также должны быть освещены разумом и самосознанием и оправданы смыслом, что их вполне ограждает от вырождения, которое несет с собой изоляция.

Более того, можно себе мыслить эти обязанности по отношению к самому себе и в такой форме, что они в известных случаях в интересах сохранения человеческого достоинства будут побуждать к актам величайшего героизма и личного самопожертвования, и полного преодоления эгоизма, как и готовности полностью растворить свое я, как это рекомендует известный мистический завет, чтобы найти себя. Здесь именно, в этих обязанностях по отношению к себе раскрывается долг защищать свое человеческое и личное достоинство, беречь свою честь, отстаивать свою индивидуальность, как бы она мала ни была, хотя бы ее стремился стереть величайший гений. В живой действительности все моральные обязанности до такой степени взаимно слиты и едины, что мы можем выделить их только искусственно. Поэтому прав Бердяев, когда он называет вопрос об эгоизме или альтруизме банальным и элементарным и утверждает, что «есть божественная правда не только в любви к другому, но и в любви к себе» [1079]. Добродетели смирения, саморастворения может и должна быть противопоставлена языческая добродетель мужества, личного героизма, благородства и смелости; только в их здоровом сочетании и взаимном пополнении и ограничении можно найти подлинную здоровую нравственную жизнь. В словах бунтаря Ивана Карамазова, который восклицает: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!» есть своя безусловная правда, и моральная правда. Здесь должно звучать не требование мщения, но какая-то доля сохранения справедливости и уважения к себе и к личности растерзанного ребенка – та доля, которая не позволяет даже в потустороннем царстве, в окончательном космическом судоговорении сделать бывшее небывшим: тот мир, который должен наметиться в этом случае в итоге для тех, кто в это верит, должен быть лишен этой диссонирующей черты, иначе мы никакими путями не устраним лживой ноты в этом случае. Нора Ибсена могла решить вопрос о своей подавленной личности в духе первого варианта, когда она покидает свою семью и детей во имя своего человеческого достоинства и могла закончить и в духе второго решения, когда прощальный взгляд на ни в чем не повинных малюток решает ее судьбу, и она остается нести свой крест. Но и в том, и в другом случае личность ее родилась, и она будет ее отстаивать; и первый путь не менее оправдан нравственно, чем второй в известных условиях; какой из них должен быть избран, это уже решает вся совокупность условий, в которых действует данная личность. Одно бесспорно: долг личности хранить и защищать свое достоинство и свое лицо не только как носителя принципов и творческого агенса, но и как самого себя, как данную индивидуальность. Такое отсутствие обязанностей по отношению к самому себе несостоятельно потому, что оно неизбежно в конце концов вырождается в уничтожение самой живой силы, самого носителя, т. е. на этом пути подрывается сам принцип. Вот почему только известная степень подчинения может быть долгом. Безостаточное растворение себя никогда не может быть нравственным, потому что каждое автономное деяние личности, даже если она жертвует собой, рождается ею же и одновременно утверждает ее. Это остается неустранимым «индивидуалистическим» моментом социальной нравственной жизни, и постольку социальная этика, как мы ее понимаем, не стоит в противоположности к индивидуальной этике [1080].

В действительности все эти обязанности по отношению к другим и к самому себе должны идти и идут слитно: защищая свое достоинство, мы храним достоинство всех, достоинство просто человека. Любовь к человеку несет в себе любовь к другим, но и в не меньшей мере к себе. Тот, кто презирает себя, никогда не может и не будет искренно любить других. Так называемая вселенская любовь не может исключать меня и моего я, иначе она превращается в нелепость: одно ничто мыслит и любит другие, которые сами по себе то же ничто – царство нулей, пустое место… Вселюбовь будет только тогда, когда она направится не только в безбрежные дали мира во всех направлениях от меня, но и когда она охватит меня и с моим конкретным существованием.

Таким образом намечается не простое многообразие мира нравственных переживаний, но он становится миром, так сказать, со многими вершинами: мир нравственный кульминирует только с формальной стороны в высшем добре и в высшем благе, – это только их идея. В реальной же действительности высшее добро и высшее благо – это вершины бесчисленных пирамид, образуемых в нравственном мире индивидуальными творцами нравственных переживаний и благ. Таким образом нормальные высшие цели не могут и не должны быть одни; они многообразны, не исключая друг друга. Реально жизненно нравственный мир ученого, политика, практика, ремесленника и т. д. – при всей его концентрации на нравственном принципе, как на математическом центре, вращается вокруг индивидуальной оси – личности, а дальше может не совпадать в своей форме и содержании не только в данный момент, но и в своей высшей точке: то, что за высшее сочтет ученый, не может быть ценным для практика, и наоборот; если один может остановиться как на своем нравственном идеале, на созерцательном постижении истины и добра, то другой, может быть, увидит вершину своего духовно-морального мира в любви к миру и жизни или в растворении себя в своем божестве и т. д. Мировая литература, философская и беллетристическая, показала нам достаточно это многообразие, как и то, что нравственный мир может соответственно особому мироощущению найти свой кульминационный пункт даже и не в нем самом, а в мире, например, эстетическом. Мир добра и высшее благо у Платона, Спинозы, Канта, Фихте, Толстого, Соловьева, или Шекспира, Гете, Пушкина и тысяч других – нужно ли доказывать, что все это в сущности не мир, а миры со своим особым завершением.