Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Вот почему такой максимализм и узость – мы знаем это на примере религии и нравственности – создает такое богатое количество фарисеев и такой разврат: не выполнить просто, это проступок; но не выполнить на фоне ясного и категорического требования, это уже разврат. Так люди творят поклоны в церкви и разбой теми же руками вне нее. Этика должна дышать действительным не только велением, но и призывом; она не может, не должна поселять чувства безнадежности усилия – наоборот; но для этого она должна не нарушать так называемого закона трудности мотивации: напряжение воли возможно только до того момента, пока идет сознание целесообразности и достижимости цели. Религия привлекает, учитывая это, на помощь веру во всемогущество божества и его благость; для нас в этике есть только один исход, это насыщение императивов ароматом достижимости и посильности. Это и есть то, что дается конкретным разнообразием нравственного мира и его достижений. Мы как будто не просто говорим «ты можешь, так как ты должен», но мы при этом предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что от тебя никто не требует того, что не в твоей воле и не в твоих силах. Это безусловно необходимо, потому что призывать к мужеству это значит наполовину создавать его (Кант) и волю к действию – к сфере творчества добра.

На такой основе строится подлинная жизненная мораль, подлинное добро – творится автономно самым самораскрытием жизни и личности. Для нее также нет никаких оснований искать подпорок в потустороннем мире; наоборот, всякая попытка трансцендентного обоснования и нарушения автономии в нравственном мире ведет к уничтожению его. Тогда открывается вся правота пламенно гневных, негодующих слов Ницше, который восклицает, обращаясь к таким добродетельным: «Вы ко всему хотите еще оплаты, вы добродетельные? Хотите вознаграждения за добродетель и неба за землю и вечности за ваше сегодня»?

Таким путем изо всех пор действительности, действительности не измышленной, не разъяснением и устранением сконструированной, а живой и подлинной, бьет такой же живой и подлинный фонтан абсолютного. К нашему пониманию абсолютного мы должны добавить некоторое пояснение.

То, что он, как и все, насыщен человеческим духом, что он, как мы говорим, антропоцентричен, именно это не только не влечет за собой его подрыва, завершающегося катастрофой полного релятивизма, но наоборот, только человечный, наш, «земной» сотворенный и творящийся абсолют и может быть абсолютом. Все традиционные ссылки на логику здесь бессильны что-либо изменить: не действительность по логике, а логика по действительности. Как говорит Джемс [1082], «наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке. Во что бы то ни стало, он должен говорить на одном языке со вселенной, которая его породила». С точки зрения построения подлинного, действенно философского мировоззрения и жизнепонимания в попытках найти истину в изолированности и оторванности человека и абсолюта, в себе замкнутом и самодовлеющем разуме и крылась причина той безнадежности, какою отдает от всех таких систем. В них всегда просвечивала в итоге скептическая мысль, что все относительно и что в сущности никакого абсолюта нет.

Но нужен ли он? Не можем ли мы, следуя по той же извивающейся тропинке просто человеческого существа, ограничиться живой сменой, царством преходящего и не стремиться к безусловному? Весь ход нашего изложения вел нас к убеждению, что этот незыблемый устой совершенно необходим. Весь вопрос заключался только в том, как найти его подлинно, жизненно, так, чтобы он не отдавал могилой измышления или застылости, а дышал бы жизнетворным духом и широкими возможностями. Мы видели, что смысл оказался обретаемым не просто на пути жизни и ее смен, а в колее творчества, в обретении самодовлеющих абсолютных значений. Только на этом пути может быть преодолена дурная бесконечность, в перспективе которой нам в истории философии пытались рисовать абсолютное и этим создавали полную безнадежность его достижения или осуществления. Гегель глубоко правдиво осудил эту бесконечность, назвав ее дурной, и в ней тот абсолют, который вдали, который только в отдаленной, безнадежной перспективе и никогда в действительности. Это обозначает, что он в сущности бесплоден, не нужен, и тем более, чем дальше он от действительности. В этом отношении чрезвычайно характерна полная горьких неудач попытка старого Платона связать абсолют в виде мира идей с действительностью, с миром генезиса. Мотивы смысла, логики, разума, чтобы не затеряться в нескончаемой дали и не повиснуть в воздухе, требуют абсолюта. Он действительно «необходимое предположение всей нашей сознательной разумной жизни»; мы можем успокоиться только тогда, когда мы найдем это последнее и в то же время первое.

Но где надо искать этого абсолюта и в чем его видеть?

Коренным аргументом в пользу утверждения абсолюта как основы мира является исстари – и в науке, и в жизни – указание на то, что, переходя от одного явления действительности к другому в поисках их корня и истоков, мы не можем затеряться в безбрежности; пусть это фактически так и происходит, но мысль наша в принципе не мирится с отсутствием начала; если мы не можем указать его фактически, то для нас совершенно бесспорно его существование, раз существует этот мир со всеми его изменениями. Из ничего ничего и не бывает, а если есть что-либо, то оно должно иметь свое начало. Таким образом вопрос об абсолюте как начале и истоке всего бытия совершенно необходим и неустраним. Как бы ни была длинна причинная нить, которую мы ткем, но она может убегать в бесконечность только в логике, в действительном же свершении, раз есть что-то, должен быть и исток, хотя бы он по своей отдаленности вполне подходил под бесконечность.

Но этот аргумент бьет мимо цели. Тот вопрос, который здесь поставлен, пресловутый вопрос о «начале всех начал», мог считаться специфически философским вопросом только до тех пор, пока философия оставалась общим родным лоном всех наук, пока она не дифференцировалась в своих задачах, пока она не стала тем, что она есть: учением о мировоззрении. С этого момента положение должно резко перемениться, и как бы парадоксально это ни звучало, но нужно ясно усвоить себе, что этот вопрос – повторяем, поскольку речь идет о корне, об истоках бытия, поскольку мы ищем корня вещей и вещественного начала, – этот вопрос есть проблема науки, а не философии. Только положительное знание может и должно дать ответ на этот вопрос. Эта специфическая проблема прежней метафизики должна поступить и фактически поступила в ведение положительного научного знания. Кому угодно считать ее метафизической, он может это делать, но ему надо тогда быть последовательным и идти дальше: к признанию, что в основной своей проблеме позитивные науки метафизичны и иными быть не могут. И действительно, поскольку в понятие метафизики входит вопрос об абсолютном бытийственном корне всех вещей, положительные науки в основной своей дисциплине не могут быть не метафизикой, как бы ни было непривычно и как бы еретически ни звучало это утверждение. Для нас в данном случае совершенно несущественно, где и в чем они установят это начало и в каком виде: будут ли это атомы, носящиеся в бесконечном пространстве и в универсальном вихре создающие наш мир, будут ли это электроны, ионы или просто пространство, даже просто первосила, это все равно – слово здесь принадлежит положительной науке, и только ей. To, что она или прямо материалистична, или несет в себе эту тенденцию – по крайней мере, до сих пор, – это ее имманентная проблема. Философии как таковой здесь совершенно нечего делать – ей нечего здесь делать даже предвосхищением, на которое любят ссылаться: при современном положении научного знания такие «предвосхищения» будут фантасмагориями, отягощающими саму философию и тяжко порочащими ее в глазах науки; она здесь придет в «чужой монастырь со своим уставом».