Александр Доброхотов - Избранное

Наконец, последнее, что хотелось бы сказать об отношении к историческому материалу, касается выбора ориентиров исследования. Чаще всего философские изыскания в области русской истории, если только они не узко эмпирические, рано или поздно задают сакраментальный вопрос: «Когда ЭТО началось?» Чтобы ни понимал исследователь под словом ЭТО, ощущение какой-то заколдованности русской истории, повторяющей одни и те же циклы развития, одни и те же ошибки и эксперименты, и в то же время включенной в общеевропейский ритм эволюции, – само это ощущение неизбежно сопровождает его мышление. Можно заметить, что, начиная с какого-то момента, попытка построить согласующееся с западным правосознанием понятие власти наталкивается на сопротивление, которое не просто объяснить рациональными причинами. Мы видим, что уважение к формальному закону, которое составило важный элемент западной цивилизации, отвергается русской культурой не только из-за ее «варварства», но и потому, что не соответствует каким-то идеалам, с которыми эта культура не хочет расставаться, даже рискуя при этом своим существованием.

Для того, чтобы прояснить источник сопротивления общеевропейским политическим идеалам (которые, конечно, лишь условно можно представить как нечто единое), следует тщательно дифференцировать разные уровни высказываний, действий, реакций на чужие идеи, мотивы поведения, прогнозы и социальные проекты. При этом, как представляется, очень важно уберечься от редукции идейных и волевых актов к тому или иному «базису», ибо предмет нашего исследования это, в первую очередь, – эволюция некоторых форм сознания. В то же время надо отдавать отчет в неадекватности этих форм своему предмету: русская действительность мало располагала к непосредственному и прямому выражению своего мнения.

В качестве эвристической модели я выбираю допущение о том, что в архаическом пласте национальной русской культуры формируется некий идеал власти, который предполагает соединение в одном лице санкционированного свыше права на господство и – в то же время – некоего высшего морально-религиозного знания. Этот идеал праведного царя в дальнейшем подвергается распаду, но его пытаются восстановить и заново истолковать мыслители и деятели разных эпох. Причем именно попытка восстановить цельность этого идеала сталкивается с попытками перенести чужие идеалы на русскую почву. В результате возникает система противостоящих друг другу идеалов и программ, которая усложняется тем, что она осознавалась и тематизировались лишь частично и в превращенных формах. Начиная с 70-х гг. XIX в., процесс осознания этого изначального конфликта приобретает все более и более адекватные формы, однако интеллигенция слишком поздно становится активной общественной силой, и поэтому метафизика со всеми ее успехами была беспомощна перед социальной стихией. Идеал праведного царя или, как его можно называть, опираясь на русскую фольклорно-политическую мифологию, идеал «Белого царя» это, конечно, весьма спорная идеализация. Он представляется скорее тем, что Шпенглер называл «пра-феномен», нежели тем, что Юнг называл архетипом, поскольку он не обладает достаточной образно-пластической выраженностью, но зато обнаруживает себя как порождающая сила, результаты действия которой создают определенный стиль морально-политической культуры.

Представления о власти формировались в русском национальном сознании вместе с двумя параллельными процессами: с ростом государственности и развитием церкви, которая была, как известно, ответвлением византийского православия. Таким образом, уже в историческом начале русской государственности возник вопрос о выборе характера власти. Божественное происхождение императорской власти, которое было аксиомой политического сознания Византии, остается неизменным принципом и для русской мысли. Сохраняет значимость принцип «симфонии» светской и духовной власти. Его юридическая формулировка, которую мы находим в предисловии к VI новелле Юстиниана, говорит о двух величайших дарах Бога, проистекающих из одного источника: о священстве и царстве. Цари, по Юстиниану, должны более всего заботиться о благочестии духовенства, которое, в свою очередь, должно молиться за царей. Непорочность священства и законность царства, таким образом, не только дополняют друг друга, но и зависят друг от друга [52]. Не только эти религиозно-политические устои были приняты от Константинополя: можно говорить о целостной рецепции византийской «парадигмы».

Однако конкретные исследования специалистов показывают, что некоторая специфика политической идеологии на Руси появляется довольно рано. В политическом отношении Византия была преемницей Рима, для которого монархия коренилась не в христианской государственности, а в собственной языческой истории. Поэтому для Византии не обязательно было сопряжение истинной веры и монархического принципа власти [53]. Русь же воспринимает от Византии этот идеал в соединении. Кроме того, русская монархия вырастает из родовых отношений знати: кровно-родственные связи были основой и легитимацией выдвижения из великих князей одного властителя. Константинополь же не только выбирает монарха, но и в принципе не закрывает путь к престолу никаким априорным ограничением, кроме самых общих. Знатность рода императора в Византии приобретает значение лишь постепенно и на протяжении ограниченного периода, когда формируется родовая аристократия, – с конца IX в. до конца XI в. Такие достоинства императора, как родовитость и личная воинская доблесть, которые постепенно стали в византийской идеологии главными качествами императора, в русских политических трактатах дополняются достоинствами образованности и благоверия. Особенно примечательно, что, по наблюдениям исследователей, проблема божественного обоснования власти оттесняется в русских политических трактатах проблемой обоснования наследования власти. Эта тема, например, настойчиво проводится в трактате митрополита Илариона «Слово о законе и благодати», который иногда называют первым философским произведением на Руси. Видимо, авторов этих произведений волновал не только прагматический аспект проблемы наследования. За этим стояло другое понимание сущности власти. Истинный властитель должен был иметь не только благословение «сверху» – от небес, но и благословение «снизу» – от «земли» и «плоти». Благородству крови придавалось, по-видимому, значение не только результата социального и морального отбора, но и как бы природной благодати, через которую избранник соединен с сотворенным космосом.

Нам важно учесть контекст, в котором формировались представления о власти. Сама философия монархической власти, или «самодержавия», как говорили на Руси, возникала в рамках более широкого и сложного процесса становления представлений о мире, природе и предназначении русского народа. Довольно рано выявилась склонность русской мысли к признанию жесткой границы между добром и злом и к требованию соотносить с ней любую эмпирической ситуации, в которой мог оказаться индивидуум. Вот что пишет по этому поводу С. С. Аверинцев. «Католическое мировоззрение делит мир не надвое («свет» и «тьма») – а натрое: между горней областью сверхъестественного благодатного и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области, только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались… Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, – на самом деле Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, – такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере, власть самодержавная – это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия» [54]. Свои рассуждения С. С. Аверинцев заканчивает выводом: «Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем» [55].