Александр Доброхотов - Избранное

Статья Соловьева, похоже, вызвала раздражение большей части интеллигенции. Характерен отклик Л. Н. Толстого на статью А. Л. Волынского в «Северном вестнике» за 1895 г., в которой автор дает отповедь «мракобесу» Соловьеву: «Сейчас прочел вашу заметку о соловьевском «Смысле войны» и почувствовал радость сознания того, что есть единомышленный орган. Кроме вас никто не скажет этого и нигде, кроме как в вашем журнале, а сказать это было необходимо. И мне это было очень радостно и захотелось высказать вам это. И заметка написана прекрасно. Хотелось бы сказать, что она слишком зла, но в глубине души, к сожалению, одобряю и злость. Уж очень скверно то, что написал Соловьев» [121]. Толстовское «никто не скажет этого» оказалось опрометчивым: осуждение было почти единодушным. Но уже через пять лет общественная реакция на «Три разговора», в которых Соловьев развил идеи «Смысла войны», будет заметно иной. Мыслящие люди встревожены быстро меняющейся социальной атмосферой и внутри, и вовне страны: голос Соловьева звучит теперь как пророчество.

В «Трех разговорах» соловьевская мысль о войне определяется вызывающе просто: война не есть безусловное зло, и мир не есть безусловное добро; возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир [122]. Аргументы этой работы в основном отличаются от «Смысла войны» лишь диалогической подачей, но финальная часть текста дает теме неожиданный поворот к теме культуры и веры [123]. Если в работе «Смысл войны» Соловьев в своей аргументации не выходит за рамки социально-исторической проблематики, то в «Трех разговорах» он сообщает проблеме сакральный аспект, как бы связывая драматургией диалога в одну цепь первую битву архангела Михаила и последнюю битву человечества с антихристом. Поиск смысла войн земной истории ставится тем самым в зависимость от смысла Священной истории.

«Три разговора» оказались своего рода программой решения антиномии войны для последующих споров, которые локализовались в промежутке между выходом в свет сборника «Проблемы идеализма» и высылкой группы ученых в Германию. Трагически концентрированный духовный опыт Серебряного века, от 1902 до 1922 г., подсказал, что выход из идейного тупика связан с толкованием Абсолюта не как внешней оболочки мира, не как максимальной аксиологической ценности, не как того, что стоит над миром, а как того, что присутствует здесь и теперь, ежемоментно, в нашей конкретной жизни; и присутствие Абсолюта здесь и теперь выражается в том, что человек малыми или большими делами, философскими или практическими, входит в реальную мистическую историю, берет на себя обязательства перед ней – в том числе долг войны и жертвы – и становится личностью.

Своего пика русские споры о смысле войны естественным образом достигают в 1914 году. Как и все поворотные точки истории, мировая война не только консолидировала общество, но и расколола его сознание на партийные и идейные толки. Так было и со спором о войне. Одна (немногочисленная) фракция упорствовала в непротивленчестве, другая была охвачена националистическим вдохновением, третья искала смысл войны в метафизических глубинах. Наиболее близким соловьевской версии оказался, как представляется, С. Л. Франк. В цитированной выше статье он подводит итоги полемики 1914 года и высвечивает коренную антиномию войны. «Оправдать войну – значит доказать, что она ведется во имя правого дела, что она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в человеческой жизни какие-либо объективно-ценные начала. Но объективно-ценные – значит ценные одинаково для всех. Таким образом, оправдать войну – значит найти такие ее основания, которые были бы обязательны для всех» [124]. Однако, подчеркивает Франк, война не дает устоять на точке зрения самоограничения и уважения к позиции противника. Вслед за Соловьевым он уверен, что культура «учтивости» несовместима с пафосом борьбы за истину, мобилизующим все жизненные силы: «Без веры в абсолютную, объективную нравственную ценность, а не только относительную, утилитарно-эгоистическую ценность своей цели психологически невозможны ни то самоотвержение и напряжение действенной воли, которое необходимо в столь трудном и мучительном деле, как война, ни – что еще важнее – моральная ответственность за участие в бедствиях, которые несет с собой война» [125]. Поэтому опорой решения проблемы может быть не только наличие общечеловеческих интересов, но и готовность их утвердить: «Оправдать войну можно, лишь приведя такие аргументы, с которыми противник обязан был бы согласиться» [126]. Франк, таким образом, предлагает не столько противопоставить себя «злому противнику», сколько найти общую с ним основу и противостоять злу, которым одержим противник. В частности, из этого следует, что националистическое решение антиномии войны неверно: «всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой – выражением абсолютного зла, заранее должно быть признано ложным» [127]. «Такая концепция, которая находит источник зла в самой основе национального духа противника, не может быть ничем иным, как ложной абсолютной санкцией своего субъективного пристрастия» [128]. Франк полагает, что такова ошибка «славянофильской концепции войны» С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна. При этом Франк не считает, что одержимость злом – это историческая случайность и вина отдельных людей. В поведении современной ему Германии он видит злую волю, «за которую ответственна вся нация и не только в ее нынешнем поколении» [129]. В данном отношении он принимает подход Вяч. Иванова и кн. Е. Трубецкого, которые ищут духовные источники этой злой воли. Итоговые формулы Франка воспроизводят соловьевское «да» войне, при условии, что это – война за святыни, а не за эгоистические интересы. «Отыскание смысла войны, в чем бы оно ни заключалось, должно быть подчинено общему требованию, чтобы та правда, во имя которой ведется война, была действительно общечеловеческой, равно необходимой не только нам, но и нашему противнику». «Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали» [130]. «Война идет не между Востоком и Западом, а между защитниками права и защитниками силы, между хранителями святынь общечеловеческого духа…» [131]

5. Начиная со сборника «Из глубины» (1918), можно отсчитывать последний период развития русской христианской культурологии. Напомню, что программные сборники стали в культуре Серебряного века и межевыми знаками, и вехами, и моментами обзора пройденного пути. Поэтому они и в этом очерке служат точками отсчета. Сборник «Из глубины» создан уже после краха всех надежд на преображение России. Показательно, что он был запрещен, но издан отчаявшимися работниками типографии, которые таким образом осуществили акт протеста против большевизма. Сборник являет собой драматический образ покаяния интеллектуалов, готовых взять на себя ответственность за неудачу и крах их культурного проекта. Но, в то же время, с него начинается продолженный и в эмиграции вдумчивый и глубокий анализ духовных ошибок и культурных болезней, которые привели к катастрофе. Знаменательно, что исторические потрясения не только не отдалили тему культуры, но и – напротив – сделали ее более острой. Так, работы С. А. Аскольдова и H.A. Бердяева анализируют религиозный смысл революции и те ее демонические силы, которые были выявлены русской культурой задолго до трагедии. В статье В. И. Иванова «Наш язык» протест против языковой реформы высвечивает глубинные потенции языка как сакральной силы, формирующей культуру. Статья А. С. Изгоева «Социализм, культура и большевизм» утверждает, что именно некультурность и обезбоженность социализма делает его разрушительной силой [132].