Александр Доброхотов - Избранное

Поздняя философия пыталась соединить «красоту» и «разум» античного космоса в гармоническое целое с «добром», преодолевая аперсонализм старой онтологии. Но была реализована и возможность логического перехода от представлений о «бесцельности» космоса к представлениям о его «беспричинности», «безосновности» и «бессмысленности». Невинность играющего космоса осознавалась как этическое «неведенье» и как имморальность универсума [158].

По Гераклиту «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым» (В102). Но человек, как таковой, подчеркивает поздняя философия, и не может все считать справедливым; не может, оставаясь человеком, смотреть на мир с точки зрения божества; несмотря на «эстетичность» универсума, индивидуум должен быть «этичным».

Художественно-математическая гармония античного космоса слишком легко овеществляла «этос» индивидуума. Это ее слабое место, верно подметил софист Антифонт: «Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре» (В52). «Переставить» – в смысле «взять ход обратно», άναθέσθαι. Действительно, неповторимость жизни отличает ее от других элементов космической игры и требует для себя гармонии иного типа.

В процессе перестройки античного мировоззрения понятие «игры» постепенно утратило тот глубинный онтологический смысл, который оно имело в рассмотренном здесь фрагменте Гераклита, сохранившись, прежде всего, как понятие «сценической игры», отражающее отношение человека к миру, [159]однако оно осталось значимым постольку, поскольку воспроизводились представления о «космосе» и «космичности», тесно с ним связанные.

Цель данной работы – сравнение двух текстов, посвященных, как представляется, одной проблеме. В первом из них, в пассаже 509b – 511е из VI книги платоновского «Государства», говорится о знании, не опирающемся ни на какие допущения, но обосновывающем все остальные типы знания. Во втором, в 16–19 параграфах «дедукции чистых понятий рассудка», предпринимаемой Кантом в «Критике чистого разума», выдвигается учение о трансцендентальной апперцепции как основе рассудочного знания. Исторические и логические аспекты различия учений Платона и Канта достаточно очевидны для того, чтобы можно было принять их как бесспорный факт. Гораздо интереснее обратить внимание на весьма проблематичное, во всяком случае, не лежащее на поверхности сходство этих учений как в постановке вопросов, так и в их решениях. Упомянутые тексты дают материал для такого сравнения.

Сразу же можно отметить тему, которая сближает столь разные по форме и материалу концепции. Это тема сверхопытного синтеза, который в той мере, в какой признается его возможность, оказывается предпосылкой и основанием всякого рационального синтетического построения. Тем самым ставится вопрос о возможности науки, выполняющей функции знания о знании и опирающейся при этом на саму себя. Другими словами – о возможности философии как строгого метода. Поскольку взятые тексты относятся к числу ключевых для платоновской и кантовской систем, а вопрос, поднятый в них, является одним из главных для западноевропейской традиции философского мышления, можно заранее признать важность как сходства, так и различия идей великих мыслителей.

Рассмотрим, как ставит проблему Платон. VI книга «Государства» – сердцевина диалога. Здесь излагается учение о солнце-благе, которое так же организует вокруг себя иерархию идей, как идеи организуют вокруг себя иерархию социальных уровней. Далее, в 50901—5103, Платон дает систематизацию видов знания при помощи разделенной на неравные части линии (см. с. 229).

В VII книге (533e – 534a) Платон поясняет: «Как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению» [160]. Первые два деления Платон относит к миру умопостигаемого, вторые два – к миру зримого [161]. Платоновская пропорция указывает, в частности, и на то, что восхождение к вершинам мыслимого совершается закономерными и ритмичными этапами. В 510b – 511e выясняется, что в пределах каждого этапа низшее деление служит для высшего как бы опорой и ступенькой (предпосылкой – hypothesis) или тем, что мы сейчас назвали бы аксиомой и постулатом той или иной научной системы. Но высший уровень знания, душа, по Платону, ищет, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Это arche anypothetos (беспредпосылочное начало, как переводит А. Ф. Лосев [162]) таково, что само является основой и предпосылкой всякого знания, и уже в силу этого не может иметь собственных предпосылок. Геометры, поясняет Платон, делают допущение: им понятно, что такое чет и нечет, фигура и т. д. Но на деле они пользуются образным выражением мыслимого, тогда как логические выводы делаются в отношении умопостигаемого. Беспредпосылочное же начало есть уровень знания, на котором исчезает двойственность условного допущения (в том числе логически непроясненных аксиом) и интеллектуального созерцания объекта. По выражению Платона, мышление предпосылочное идет к концу, как бы не имея начала. Высший же тип мышления, диалектический, устремляется к началу, избегая образов и руководствуясь чистыми идеями. В 511b-c Платон замечает, что для диалектики гипотезы являются лишь подступами и устремлениями (epibaseis te kai hormas), т. e. опорами и порывами к высшему. Разум, как бы опираясь на подставку гипотезы, подпрыгивает и пытается коснуться «беспредпосылочного начала», дотронувшись (hapsamenos) до него, разум завершает свою работу, не пользуясь чувственными образами, но лишь идеями в их взаимосвязи. Тактильная метафора у Платона не случайна: «беспредпосылочное начало» не может быть выражено в дискурсивной форме и не является, собственно говоря, элементом родо-видовой иерархии понятий. Аристотель прибегает к подобному выражению, описывая истинное познание «несоставных вещей»: истина в этом отношении есть «касание» (th19ein) (Мет. 1051b 20).

Необходимость для умопостигаемого рода вещей иметь начало и основу, их несамодостаточность, вынуждающая мышление искать верхнюю границу мира бытия, обосновывается Платоном в целом ряде диалогов. Здесь не только «Филеб» и «Тимей» с их концепцией блага-демиурга, относящегося к идеям как к средствам воплощения замысла, но и «Парменид», возводящий все уровни инобытия к высшему самотождеству единого, и «Теэтет», доказывающий, что знание как таковое предшествует всякому конкретному типу знания и в поисках обоснования с неизбежностью обращается на себя.