Коллектив авторов - Философия в систематическом изложении (сборник)

Разумное сродно вместе с тем и истинно истинному и божественному. Ибо у Канта, как и у Платона, к естественно-историческому благородству разума привходит момент метафизический: в нем проявляется «умопостигаемая» сущность человека, как он «сам в себе» (homo noumenon), между тем как чувственность, ощущения и инстинкты принадлежат к миру явлений. Поэтому человек не может не уважать нравственного закона или норму разума как закона, вытекающего из его истинной сущности; его человеческое достоинство покоится на том, что он не следует инстинктам, подобно простому природному существу, а в качестве члена умопостигаемого мира и свободного разумного существа кладет закон в определяющее основание своего поведения. Этим кантовская философия морали переходит в область религиозную: в своем качестве разумного существа человек принадлежит к царству абсолютной действительности, где Бог является законодателем и главою. Нравственный закон, познаваемый человеком в себе, и есть настоящий мировой закон, моральный же порядок есть порядок действительности в себе, божественный миропорядок.

Таковы положения кантовской философии морали, которые – с многочисленными отступлениями в деталях – еще и теперь считаются окончательной конструкцией нравственного мира.

Как охотно я ни признаю ее исторические заслуги, как ни необходимо было ввиду грозившей опасности вырождения морали в сторону слащаво-гедонистического восхваления добродетели восстановить во всей их строгости понятия долга и нравственного закона, все же я не могу считать для себя убедительным то положение, будто в кантовской этике мы обладаем совершенным познанием сущности и происхождения долга или последним обоснованием обязательности нравственного закона. Наоборот, в главных своих чертах она представляется мне научно несостоятельной формой этики; подобно естественному праву, являющемуся ее сопроводителем, она отмечена печатью индивидуалистически-рационалистического образа мышления XVIII века, от которого, впрочем, Кант вообще не мог совершенно освободиться. Философия и наука XIX века вышли во всех гуманитарных дисциплинах из рамок этого способа рассмотрения; то же произошло и в учении о нравственности. Двумя характерными чертами отличается этика настоящего времени как от прежнего догматически-теологического понимания, так и от догматически-рационалистической философии XVII и XVIII веков, и в этом ее превосходство над ними: в то время как та была неисторична и индивидуалистична, она историко-генетична и социально-телеологична.

Резче всего это различие проявляется в понимании права, поэтому я с него и начинаю. XVIII столетие – этот век «естественного права» – было убеждено в возможности выведения и развития из природы самого разума системы абсолютно общих и вечно обязательных правовых положений; это разумное или естественное право противопоставлялось позитивному праву в качестве высшего, абсолютно обязательного, и во имя разума требовалось уничтожение противоречащих ему течений права, являющихся-де лишь заблуждениями, вытекающими из произвола, насилия или невежества. XIX же столетие считает этот «разум» ничем иным, как субъективно обусловленными и отнюдь не совпадающими с самими с собой размышлениями философов естественного права о том, что, по крайнему разумению каждого из них, должно быть правом. К тому же исторический анализ привел к убеждению, что в исторических процессах всегда проявляется нечто вроде «объективного разума» – присущий им созидательный принцип. Этот разум, который вытекает не из субъективного рефлектирующего мышления отдельных лиц, а предшествует ему и делает его возможным, тот же разум, который проявляется в творчестве языка и более примитивно выявляется в инстинктах, создал и в праве и в государственных и социальных порядках целесообразные объективно «разумные» организации, в которых исторические особи сохраняются так же, как сохраняются естественные особи при помощи своих органов и их функций; подобно тому, как эти последние (естественные особи) не измышляют своих организаций, бывая раньше самих себя, а создают их с объективной, но бессознательной разумностью, так и образования исторической жизни выливаются в формы и творят свои организации бессознательно, но следуя все же внутренней телеологической необходимости.

Вот те мысли, в которых «историческая школа права» совпадает с гегелевской философией. Пред общей наукой о праве, философией права, предстала, таким образом, следующая задача: не делать право, как это пыталось делать старое естественное право – вещь совершенно невозможная, ибо право органически «растет» как продукт исторической жизни, – а понять его в его исторической необходимости, сиречь в его объективной разумности. Тем самым падает и то представление о системе общих и вечно обязательных правовых норм, искомых или якобы найденных естественным правом: существует только специальное право, обусловленное национальностью, жизненной обстановкой, фазой развития исторической жизни. Точно так же не существует и вечно обязательного права: всякое право эволюционирует вместе с эволюцией исторической жизни.

В течение последней трети XIX столетия этот исторический метод нашел себе новое общее основание в историко-эволюционной биологии; согласно ему социальные образования представляют собою нечто вроде сверхорганизмов над организмами индивидуальными, из которых они состоят, подобно тому, как эти, в свою очередь, состоят из элементарных организмов, клеточек; формы исторической жизни являются поэтому частным случаем всеобщего развития жизни, а ее имманентная целесообразность – лишь рассеянная форма целесообразности, свойственная всем органическим образованиям; социально-телеологическое понимание и истолкование ее является-де поэтому единственно необходимой формой ее научного объяснения.

Под теми же влияниями, под которыми в XIX столетии произошло превращение старого естественного права с его косными нормами в социально-телеологическую философию права, произошло и превращение старой рационалистической нормативной морали в историко-генетическую и социально-телеологическую этику. Прежде всего она появляется в форме умозрительного эволюционизма гегелевской системы, затем, в последней трети столетия, под влиянием новейших биогенетических воззрений – в форме эмпирического эволюционизма, путь которого может быть обозначен именами Ч. Дарвина, Г. Спенсера и В. Вундта. Обычай, нравственность, система объективной моральности – все это рассматривается, подобно праву, как продукт и функция не индивидуума как такового или его «разума», а общего разума, имманентного социальным образованиям исторической жизни; отдельная личность участвует в обычае и нравственности так же, как и в языке и вере. Правда, нравственное как субъективная определенность воли принадлежит отдельной жизни как таковой но эта субъективная нравственность не поддается объяснению без сведения к объективной нравственности, выражающейся в обычаях и праве, в нравственных требованиях и суждениях, воззрениях и идеалах целого; ставший историческим народный этос – вот тот источник, откуда вытекает субъективная нравственность.