Александр Игнатенко - Зеркало ислама

мавду ‘), либо сомнительные, или слабые ( да‘иф ). Одна из причин их появления заключается в том, что в отличие от Корана, текст которого был зафиксирован в VII в., при жизни ближайших сподвижников Пророка Мухаммада, хадисы в массе своей стали записываться век-полтора спустя после смерти Пророка. В исламе сложилась научная система критики и верификации хадисов (ильм аль-хадис), что, однако, не уберегало мусульман от появления хадисов явно ложных. Они были призваны обосновывать какие-то политические или теологические идеи. (Эта тема очень подробно освещена в специальной исламской литературе. Из доступных европейских исследователей достойно упоминания прекрасное исследование Игнатия Гольдциера. См.: Goldziher I. Etudes sur la Tradition islamique – extraites du Tome II des Muhammedanische Studien. P., 1952.) Ниже по ходу нашего текста мы встретимся как с достоверными, так и с недостоверными хадисами. // Попутно упомяну еще об одном, значительно менее известном, источнике исламской мысли. Это – так называемые «Изриалиады» ( Аль-Исра’илийят ), представлявшие собой наследие иудео-христианской мысли. Чаще всего – это высказывания, приписываемые Иисусу. (Иисус считается в исламе одним из пророков истинного единобожия и именуется Иса, сын Марии.) При том, что «Израилиады» допускались мусульманами в качестве дополнительного текстуального источника, они – в отличие от хадисов, которые выверялись до последней буквы, – не подвергались процедуре верификации. Это, естественно, открывало большие возможности для тех мыслителей, которые стремились обосновать свои взгляды ссылкой на Божественный авторитет. Ведь Божественное Откровение нисходило и на Иисуса…], т. е. особый, уникальный текст, точнее Текст. Последующая история исламской мысли со всеми ее внутренними спорами драма экспликации, прояснения смысла сакрального Текста. Мыслители самых разных, в том числе споривших и враждовавших одна с другой школ, – теологи и философы, мистики и правоведы, поэты и врачи [Это разделение во многом условно. Нормой интеллектуальной деятельности в исламской культуре эпохи Средневековья было сочетание в одном мыслителе всех этих специализаций.], – все они, каждый по-своему, в конечном счете трудились над пониманием Текста. И нередко приходили к одним и тем же результатам, чаще – к разным, созидая сложное и несколько вычурное здание исламской спекулятивной мысли.

Одним из способов понимания Текста было обращение к вещам и предметам, существам и свойствам дольнего, человеческого, тварного мира. Так, знаменитый теолог и мистик Абу-Хамид аль-Газали, который долго был для средневековой Европы «царем философов», ведя речь о тех единобожниках, которые «обладают правильным пониманием», характеризует последних как тех, кто рассматривает самих себя, равно как и все остальные виды сотворенных существ, предметов и качеств «составное и простое, свойство и обладающее свойством, живое и безжизненное, говорящее и молчащее, движущееся и неподвижное, темное и светлое», – рассматривает все это как Божественные письмена 1 . { хатт Иляхи } И это – не единичный пример. Еще сравнительно ранний мыслитель Ибн-Масарра (883–931) утверждал в «Послании о размышлении»: «Весь мир – книга, а ее буквы – это Его (Бога. – А.И.) речь. Ту книгу читают люди проницательные очами истинной мысли в соответствии с [остротой] их зрения и широтой разумения» 2. Спустя полтысячелетия в трактате «Совершенный человек» Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г.) заявляет: « Существующее { мавджудат } — речь Бога», особо отмечая, что каждое возможно-сущее { мумкин } есть отдельное слово Бога 3. Как видим, традиция трактовки мира как текста (со строчной буквы), дополняющего и разъясняющего Текст (с прописной), укоренена в исламской мысли.

Обратим особое внимание на зависимость такой трактовки мира как текста – своего рода приложения к сакральному Тексту, – ее зависимость от проблемы однажды закончившегося Откровения. Мы обнаруживаем неприкрытую, прямую и очевидную связь, которую устанавливают исламские мыслители между прекращением Откровения (оно закончилось со смертью Пророка Мухаммада Печати Пророков), с одной стороны, и представления о мире как тексте – с другой стороны. «Знай, – пишет аль-Газали, – из-за того, что людям в каждом случае { фи кулли халь; хитаб } трудно познать речь Всевышнего Бога (Коран. – А.И.), особенно – после прекращения { инкита‘ аль-вахй; } Откровения [В данном случае подразумевается, что хадисы Пророка Мухаммада также были результатами Божественного Откровения и они при жизни Пророка во многих случаях служили дополнением и разъяснением в отношении положений Корана.], Всеславный Бог проявил { азхара } людям Свою речь посредством ощутимых вещей { умур махсуса } …» 4. Правильное прочтение вещественного и событийного мира, этих Божественных письмен поможет мусульманину познать мир. И познать Бога. Здесь мы касаемся, пожалуй, самого сокровенного и сущностного в исламской мысли отношения к слову. Прежде всего к слову в Коране. Трудно представить тот трепет, с каким верующий мыслитель рассматривал каждое кораническое выражение, которое, вместе с другими, составляло некое Божественное знамение [ ая, или аят, – означает и знамение, и отдельный стих в тексте Корана.]. Ведь в нем, в этой Божественной речи смысл бытия мира и человека, обещание жизни будущей и наказ, который надлежит понять и исполнить в точности.

Коран был ниспослан Пророку Мухаммаду на арабском языке, и Божественный замысел понятен Свой завет людям Бог дал именно на людском, человеческом, понятном языке. Но здесь возник некий перепад между Божественным и человеческим Божественное знание изложено на тварном наречии, теми словами, что употребляют погонщики верблюдов и торговцы, воины и поэты. Не ошибиться, понять слова Божественной речи не в их профанном, тварном смысле, а в их сакральном, Божественном значении означало бы приблизиться к Богу, быть осиянным Его мудростью, Его светом. Быть сопричастным Вечности. Стать бессмертным.

Слово расщепляется на тварное значение и на Божественное содержание. Слово, отнесенное к Богу, ко всему Божественному, в своей тварной понятности становится недоступным пониманию: если в Коране говорится о Божественной длани, то это слово не может обозначать то же самое, что длань в отношении сотворенного существа – человека. А вино, обещанное тем, кто попадет в Рай, не может быть тем кислым пойлом с мутным осадком, что торговцы продают в грязных кувшинах на рынке, называя это тоже вином.

Самый простой способ экспликации, т. е. понимания и разъяснения, Текста заключался бы в метафоризации лексических единиц и их сочетаний. Скажем, длань может означать силу. Или благодеяние. Или еще что-то. Так же проста и в то же время субъективна в отношении Текста процедура его символизации: говорится одно, а подразумевается другое. Но тут не может быть уверенности в правильном понимании: если слово длань может означать и силу, и благодеяние, то сомнительно и одно, и другое понимание. И будут продолжаться споры теологов хотя нужна однозначность.

Читать дальше