Александр Игнатенко - Зеркало ислама

Что касается аль-Газали, то в одном из поздних его сочинений есть интересный момент, который возникает именно при рассмотрении знания (предполагается: истинного знания) как возникновения образов цельнообразных знаков в Зеркале разума. Он говорит о том, что знание не остается неизменным из-за того, что изменяется познанное. Такое знание противопоставляется им убежденности, или верованию { и‘тикад } , которое предполагает неизменность полученного (например, от авторитета в русле традиции { таклид } ) традиционного знания. Подобная убежденность, игнорирующая изменчивость познаваемого и, соответственно, изменчивость знания, подобна узлу [Здесь у аль-Газали игра слов. Узел по-арабски укда, а убежденность — слово того же корня и'тикад. К тому же традиция-шаклмЭ означает еще надевание (предполагается, в частности, надевание веревки, чтобы вести скотину, например барана).] на сердце. А настоящее знание развязывание узлов и открытость сердца. Пример убежденности – уверенность в том, что Зайд находится в доме, сложившаяся на основе знания о том, что он туда вошел, или чьего-то сообщения об этом. Знание (истинное знание) в этом случае было бы изменчивым – о том, что Зайд вошел в дом, побыл там, вышел и т. д. 129

Проблематика цельнообразного знака, выделить который помогло Зеркало , судя по всему, оказалась узловой для исламской мысли в эпоху, породившую сущностные признаки того, что называют исламской цивилизацией , т. е. в X–XII вв. 130– период, на который пришлась жизнь и деятельность аль-Газали (1058–1111), оказавшего исключительно большое влияние на направленность всей исламской мысли. Недаром современники и потомки называли его Доводом ислама.

В общем виде проблематика цельнообразного знака формулируется как соотношение непосредственного и опосредованного познания/знания [Употребление такого, двойного слова обусловлено тем, что арабским ильм выражались два понятия – как познание, так и знание. При введении слова знание (ильм) у аль-Газали необходимо указать на то, что это понятие в истории исламской мысли многозначно, о чем писал сам аль-Газали. См.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 25.] мира – и дольнего, тварного, и горнего, Божественного. Антиномичность непосредственного и опосредованного познания проявляется в том, что первое, являясь имагинативным, образным, дает знание, соответствующее вещам в их реальности/истинности. Второе же, опосредованное, являясь речевым, дискурсивным, а то и письменным (тоже вариант дискурсивности), удаляется от вещей и может даже оторваться от них [«Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». В этой русской поговорке выражена суть этой антиномии непосредственного (имагинативного) – увидеть – и опосредованного (дискурсивного) – услышать — познания.]. Оно в конечном счете существует независимо от вещей, чему свидетельством – наличие разных названий одних и тех же цельнообразных знаков у разных народов. И в схеме модусов существования некоего предмета (реальность/истинность – цельнообразный знак, или знание имя в речи имя на письме), а именно так выстраивает аль-Газали эту схему 131, – между цельнообразным знаком (а он и есть знание, что неустанно повторяет аль-Газали), который является изменяющимся, динамичным, и последующими модусами (имя в речи и на письме) существует резкий перепад, ибо эти модусы резко теряют динамику, становятся неизменными и статичными. Особенно это заметно в случае письменной фиксации устной речи. Они не только статичны, но и исключительно бедны в экспликативном отношении. Аль-Газали подмечает одну важную вещь – недостаточность языковых, дискурсивных средств для описания (определения) чувственных восприятий: «Большинство вещей, даже большинство [простых] чувственных восприятий трудно определить { тахдид } [дискурсивно]. Если бы мы захотели определить запах мускуса или вкус меда, мы бы не смогли это сделать». Что уж тогда говорить о чем-то более сложном. «Но если мы неспособны дать дефиницию { хадд } воспринимаемого { мудракат } , то мы более неспособны определить [само] восприятие { идрак } » 132.

Дискурсивное знание опосредовано в двух отношениях. Во-первых, из-за того, что познавательно-образное существование вещи (ее существование в виде цельнообразного знака) трансформируется в своего рода инобытийное состояние выразительно-указующее. Во-вторых, из-за того, что передача этого знания может осуществляться только как выразительно-указующего, но никак не образного (не в форме цельнообразного знака по понятным причинам, в частности потому, что цельнообразный знак невозможно транслировать от человека к человеку) [Одно из допущений, на которых держится концепция аль-Газали, заключается в том, что все те, кто воспринимает некую вещь, имеют в органах чувств и представлении один и тот же цельнообразный знак. Передать же этот знак именно как цельнообразный тому, кто его в силу каких-то обстоятельств не воспринимает, нет возможности, т. к. его инобытие возможно только в речи и на письме. А изображение, которое могло бы быть неким аналогом цельнообразного знака, напомню, в принципе исключено в исламе.].

Четко сформулированное свидетельство проблемы дискурсивного знания как знания, реализующегося опосредованно, мы обнаруживаем не у аль-Газали, а у несторианского врача и философа аль-Мухтара Ибн-Бутляна, жившего в Багдаде в период, не очень далеко отстоящий от времени жизни аль-Газали (Ибн-Батлян умер после 1063 г., а аль-Газали – в 1111 г.), и писавшего, естественно, на арабском языке. Он рассматривает преимущества образования, даваемого учителем в ходе преподавания, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой. И он показывает, что текст книги есть « знак знака знака обозначаемого { мисаль мисаль мисаль аль-мумассаль }», где «знак обозначаемого» есть содержащаяся в разуме некая идея внешних вещей, «знак знака обозначаемого» есть экстериоризация этих идей в звуковой форме (т. е. в виде слов и фраз) и, наконец, «знак знака знака обозначаемого» есть письменная фиксация звуковой формы 133. Ибн-Бутлян полагает, что знак страдает неполнотой, ущербностью, неспособностью { авз } , и эта неполнота больше в знаке книги, чем в знаке речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Внутренняя логика этого рассуждения заключается в том, что речь (недаром ее называют живой речью) более динамична, чем зафиксированные письмена, она ближе к реальности, что бы под ней ни подразумевалось, и учитель всегда может в ходе дискуссии ли, в ходе ли ответов на вопросы оживить, динамизировать, приблизить к реальности по необходимости дискурсивное знание. Аль-Газали не мог в таких терминах сформулировать проблему просто потому, что слово знак { мисаль } употреблял в ином, рассмотренном выше смысле – как цельнообразный знак. Тем самым формула «знак знака знака обозначаемого» для него была бы оксюмороном. Но проблема редуцированности цельнообразного знака при прохождении его через, скажем так, различные среды [Об этом говорил и исламский Аристотель – Псевдо-Аристотель неоплатонической «Теологии». Он сформулировал правило, гласящее, что образ (сура) при переходе от носителя ( хамилъ) к носителю ослабевает, становится менее прекрасным и менее истинным. См.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис // Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 57.] им ощущалась. В трактате «Ниша света» он дает описание, которое сравнимо со знаменитой «пещерой» Платона. Стремясь разъяснить, что именно постигает человек из Божественного Света, он проводит аналогию с тем, как человек воспринимает свет Солнца. И описывает последовательные отражения света – от Солнца к Луне, от Луны к Зеркалу, висящему на стене, от Зеркала к противоположной стене, от стены на пол 134. Вот этот рассеянный свет на полу – это и есть тот знак ( цельнообразный знак { мисаль } ), который доступен нам и по которому мы можем судить о свете Солнца.