Александр Игнатенко - Зеркало ислама

Цельнообразные знаки из Зеркала Хранимой Скрижали поступают в Зеркало сердца. Но для аль-Газали Хранимая Скрижаль представляет интерес не сама по себе, а в качестве некоего вместилища, в котором находятся записи зеркальные цельнообразные знаки. И тут ощущается некая неудовлетворенность (скажем: спекулятивная неудовлетворенность) аль-Газали. Возможно, она была вызвана тем, что в Хранимой Скрижали постулируется наличие записей — ведь она Скрижаль. А записи во многом вторичны (или даже третичны, если принять существование реальности/истины, речи и письменной фиксации) по отношению к тому, что они обозначают, т. е. проблема дискурсивности знания из Божественного источника оказывается непреодоленной. В «Избранном», написанном после «Воскрешения наук о вере», аль-Газали, рассматривая вопросы познания [Примечательно, что Франц Роузентал (см.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1978) в своем буквально энциклопедическом сочинении о знании в средневековом исламе почти проигнорировал понятие цельнообразного знака ( мисаль ) в его содержательной полноте (он походя упомянул о нем как о примере и образе — см.: Там же. С. 64, 79, 190) и полностью проигнорировал категорию Зеркала, она в книге не упоминается ни разу – при том, что все произведения, например, аль-Газали, в которых трактуется проблема познания/знания, буквально переполнены рассуждениями о Зеркале и цельнообразном знаке. Да и суфизм, которому посвящена целая глава в указанной книге, просто никак не мог обойтись без Зеркала. ], обращается не к Зеркалу Хранимой Скрижали, а к Зеркалу Божественного Присутствия [ Аль-Хадра аль-Иляхийя. Данная категория отсутствует в Коране. Мистики-суфии придавали ей разные смыслы и значения. Свою характеристику дает Божественному Присутствию и аль-Газали.].

Оно, по характеристике аль-Газали, представляет собой сумму сущего { джумля аль-мавджудат } 151[Надо полагать, что там все сущее пребывает в некоем интеллигибельном виде, а не повторяет существующие вне Божественного Присутствия тварные, телесные вещи, существа и т. п. В связи с рассматриваемыми идеями аль-Газали полагаю важным зафиксировать внимание читателя на том, что в «Избранном» указывается, что «все сущее – из Божественного Присутствия, ибо в бытии ( вуждуд ) нет ничего, кроме Всевышнего Бога и Его действий» ( Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. // С. 26–27). А в «Обуздании простонародья в вопросах спекулятивной теологии» говорится, что в Божественном Присутствии находится все, кроме Бога и Его действий (см.: Аль-Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42). Первая цитата интересна тем, что она – своего рода декларация единства бытия ( вахда аль-вуджуд), с которой позже выступит Ибн-Араби, – если, конечно, не ошиблись переписчики и публикаторы и мы не оказались свидетелями ущербности дискурсивного знания как транслируемого в зафиксированном виде.]. И если душа человека каким-то образом отразится в Божественном Присутствии (букв.: впечатается {тантаби‘} в Божественное Присутствие), она станет «как бы всем миром», говорит аль-Газали, «охватив его (мир. – А.И.) воображением и отражением {тасаввуран; интиба‘}», или, если не держаться слепо текста, – охватив интеллигибельный мир, наличествующий в Божественном Присутствии, посредством принятия в себя образов. Ведь во- ображ- ение, о котором говорит аль-Газали в этом отрывке, это некий процесс, связанный с образами { тасаввур от сура } . А знание (или познание) есть не что иное, как возникновение образов (предполагается: интеллигибельных образов { ма‘кулят } ) в Зеркале разума – тех образов, которые есть знак вещей 152[В трактате «Обуздание простонародья» аль-Газали сравнивает Божественное Присутствие с султанским присутствием, имея целью в конечном счете продемонстрировать то, что стремящиеся к познанию гностики достигают приближенности к Богу.].

Теперь нам становится понятна настойчиво повторяемая Абу-Хамидом аль-Газали оговорка о том, что абстрагирование (выделение) из предмета цельнообразного знака происходит описанным выше образом (как очищение, своего рода фильтрация) – если оно, абстрагирование, вообще необходимо. В трактате «Ступени святости» аль-Газали повторяет два раза: если он (т. е. цельнообразный знак { мисаль } ) нуждается в очищении. «…Так же (речь, напомню, шла об отпечатывании { интиба‘ } чувственно постигаемого предмета в некоем неопределенном вместилище { халль } . – А.И.) и постигаемое разумом — это знак реальности/истинности, запечатленный { хакика; муртасим } [как след] в душе, поскольку разум очищает { таджрид } его (знак. – А.И.) от всех акциденций [ аварид, ед.ч. арид; слово имеет также значение преграда, препона. ] и посторонних дополнений { лявахик гариба } – если он нуждается в очищении» 153. И второй раз на протяжении краткого отрывка аль-Газали, рассуждая о постижении разумом { идрак аль-акль } , говорит о том же – об очищении, абстрагировании. И опять повторяет: «если постигаемое { мудрак } нуждается в очищении». Затем он уточняет и максимально проясняет эту оговорку. «Если же [постигаемое] свободно от телесных дополнений { муназзах; лявахик аль-аджсам } , избавлено от их (тел. – А.И.) свойств, то и делать ему (разуму. – А.И.) ничего не нужно. Он (цельнообразный знак. – А.И.) тогда не нуждается, чтобы с ним что-либо делали, и он (разум. – А.И.) воспринимает его как он есть» 154.

Эта оговорка, рассматриваемая вместе с рассуждениями о Хранимой Скрижали (или Божественном Присутствии), принципиально изменяет спекулятивно сконструированную картину познания (и во многом бытия). Она означает, что цельнообразные знаки существуют в двух ипостасях – здесь и там, т. е. в дольнем мире, будучи смешаны с привходящими телесными свойствами, и в горнем мире, будучи исходно духовными, нетелесными, чистыми и т. п. [В русле неоплатонизма, повлиявшего на исламских мыслителей в одеянии перипатетизма, слово мисаль (знак, цельнообразный знак) использовалось в двух взаимо-противоположных значениях, и, кажется, никто не испытывал от этого интеллектуального дискомфорта. Вот примеры, взятые из неоплатонических трактатов, пользовавшихся непререкаемым авторитетом у средневековых мыслителей (мы цитируем тексты, переложенные на арабский язык тысячу лет назад). В первом, неоплатоническом и гностическом трактате («Порицание души», приписывался Гермесу Трисмегисту и, значительно реже, Платону) говорится о том, что все существующее здесь, в этом мире, «мире возникновения [и исчезновения]», – знаки (мисалят, ед. ч. мисаль) истинных небесных идей (или форм – ас-сувар би-ль-хакика) (Псевдо-Гермес. Му'азаба ан-нафс (Порицание души) // Аль-Ифлятунийя аль-мухдаса инд аль-араб. (Неоплатонизм у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 2-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 61). А в неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» слово знак (мисаль) обозначает небесные образцы земных вещей, и его смысл ясен как минимум из противоположения горнего знака (все тот же мисаль) и земной копии (мамсулъ) (см.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис (Теология Аристотеля) //Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 56–59, 62, 169–170). Эта путаница воспроизводилась в трактатах исламских мыслителей, пытавшихся свести воедино трудно сводимое – Платона, неоплатонизм и Аристотеля. Аль-Фараби в сочинении под знаменательным названием «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» пишет: «Мы видим, что Аристотель в своей книге о Божественном могуществе, известной под названием «Теология», устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в Божественном мире » (Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 92. Выделено мной. – А.И.) В аутентичных трактатах Аристотеля, переведенных на арабский язык, и в комментариях к ним арабоязычных исламских мыслителей (вспомним хотя бы цитировавшегося выше Ибн-Рушда) тоже, естественно, были формы (или духовные формы — они коррелировали с материей – хайюля) – но на этот раз вещей дольнего, телесного мира.]. Для описания этой конструкции более всего подходит Зеркало (чем и пользуется аль-Газали). Но речь у него, вопреки тому, что можно подумать, ориентируясь на такое существенное для нас свойство Зеркала, как отражение, не идет об отражении, скажем, горнего мира в дольнем или, наоборот, дольнего мира в горнем. Зеркало для аль-Газали – то, в чем пребывают (возникают, обнаруживаются – как хотите) цельнообразные знаки. И для него идеальным Зеркалом является некий горний мир, сопричастный Божественному, – то ли Хранимая Скрижаль, то ли Божественное Присутствие, то ли Божественный Престол. Что касается дольнего мира, то в нем тоже есть Зеркала – Зеркало как плоский и отполированный кусок металла, поверхность воды и т. п. (подобные Зеркала отфильтровывают от вещей их цельнообразные знаки), а также Зеркало- сердце (мозг, душа [Для аль-Газали важно понять и объяснить общую схему, а не детализировать ее (на это не хватает времени, и это – дело учеников и эпигонов), отсюда – неопределенность с тем, какая именно часть горнего мира есть Зеркало, а также с тем, сердце ли является Зеркалом, в которое поступает знание – цельнообразные знаки). В «Избранном» выплескивается, как мне представляется, некоторое раздражение аль-Газали, вызванное, по-видимому, сопротивлением его идеям со стороны современных ему мыслителей. О разуме он говорит, что тот имеет своим местопребыванием ( ма-халль) либо мозг, либо сердце, либо саму не имеющую местопребывания, т. е. нелокализованную душу (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 34). В другом месте того же трактата он не без иронии пишет, что таков уж обычай ( ада — термин аш'аритов) Бога, что он сотворяет знание в сердце, а не в пятке (см.: Там же. С. 24). Если следовать этой логике, то, коли была бы на то воля Бога, который для Себя установил бы такой обычай, нам бы пришлось писать в этой книге не о сердце- Зеркале, а о пятке- Зеркале и об отражении цельнообразных знаков из Зеркала Хранимой Скрижали в пятке-Зеркале, а не в сердце-Зеркале.]) человека, которое тоже отфильтровывает от вещей их цельнообразные знаки. Но при этом и отполированный металл, и сердце являются Зеркалом также потому, что в них может поступить (попасть, быть принятым) существующий самостоятельно от вещи цельнообразный знак. А попасть и туда, и туда (и в металлическое Зеркало, и в человеческое сердц е-Зеркало) он может – при условии соответствующей подготовки Зеркала и по воле Бога [В этом последнем пункте аль-Газали выступает как последователь аль-Аш‘ари – вспомним, как тот говорил об образах в Зеркале. Они могут там появиться, а могут и не появиться. То, что человек, представ перед Зеркалом, видит там себя, не является результатом этого предстояния, а следствием того, что Бог – истинный Действователь – поместил в Зеркало образ человека.] – из того элемента горнего мира, который опять-таки является Зеркалом.