Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Статья Лью и Сулайманова, опубликованная в малодоступном сборнике, — одна из немногих попыток изменить утвердившийся в научной и популярной литературе язык описания махалли. Идиомами последнего являются отсылки к «общинности», «коллективистскому духу», «традиционности», «менталитету», «образу жизни», «культуре» и так далее. В поддержание и воспроизводство подобной объяснительной модели много усилий и инвестиций вкладывают самые разные стороны. И это не только исследователи, ученые, приезжающие в Среднюю Азию изучать местное общество, разного рода журналисты, международные эксперты 676 676 См., например: Sievers E. Uzbekistan’s Mahalla: From Soviet to Absolutist Residential Community Associations // The Journal of International and Comparative Law in Chicago-Kent. 2002. Vol. 2. P. 91—158; Geiss P. Mahallah and Kinship Relations. A Study of Residential Communal Commitment Structures in Central Asia of the 19 th Century // CAS. 2001. Vol. 20. № 1. P. 97—106; Брынских С. Махалля. Заметки писателя. Ташкент: Издательство литературы и искусства, 1988; Арифханова З. Х. Современная жизнь традиционной махалли Ташкента. Ташкент: Узбекистан, 2000. , но и политические, а также культурные элиты среднеазиатских государств, для которых понятие традиции играет важную идеологическую и символическую роль в постсоветской символической легитимации (узбекская власть создала целую «индустрию махалли» с одноименными фондами, праздниками, соревнованиями и тому подобным). Даже критика в адрес махалли со стороны правозащитников 677 677 Uzbekistan: From House to House: Abuses by Mahalla Committees // Human Rights Watch. 2003. Vol. 15. № 7. и интеллектуальной оппозиции 678 678 Мусаев Б. Институт махалли как генная клетка узбекского авторитаризма (31.08.2006) // http://www.centrasia.ru/newsA.php4?st=1156976880. воспроизводит все указанные стереотипы о махаллинских традиционности и общинности, подчеркивая лишь, что современная власть манипулирует махаллей и превращает ее в инструмент своей государственной политики и идеологии. Совпадение языка всех этих влиятельных инстанций, часто имеющих разные интересы и устремления, наделяет и сам этот язык, используемые им понятия, выражения и утверждения, непререкаемым авторитетом, очевидностью, неоспоримостью.

Конечно, в потоке высказываний и исследований о махалле появляются работы, из которых мы узнаем, что махалля — это не только и не столько некая форма локальных отношений, сколько результат длительных интервенций внешних сил в эти локальные отношения, совершаемых под лозунгами советской демократизации или национального возрождения. Некоторые исследования показывают, что и в Российской империи, и в советское время, и особенно в нынешнюю постсоветскую эпоху махалля неоднократно конструировалась и реконструировалась, местные социальные сети, практики и идентичности (способы самоописания) подвергались интенсивному воздействию извне — прежде всего со стороны государства 679 679 Abramson D. From Soviet to Mahalla: Community and Transition in Post-Soviet Uzbekistan. The Indiana University, 1998. PhD dissertation; Suda M . The Politics of Civil Society, Mahalla and NGOs: Uzbekistan // Reconstruction and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Slavic Eurasian Studies. № 10 / O. Ieda, U. Tomohiko (eds.). Slavic Research Center, Hokkaido University, 2006. P. 335–370; Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity: Nativization or State-Building Process // Post-Soviet Central Asia / T. Atabaki, J. O’Kane (eds.). London; NY: Tauris Academic Studies, IIAS, 1998. P. 137–143; Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla // T. Everett-Heath (ed.). Central Asia: Aspects of Transition. London and New York: Routledge, 2003. P. 205–218; Dadabaev T. Community Life, Memory and a Changing Nature of Mahalla Identity in Uzbekistan // Journal of Eurasian Studies. 2013. № 4. P. 181–196. См. также мою статью: Абашин С. Советская власть и узбекская махалля // Неприкосновенный запас. 2011. № 4 (78). С. 95—110. . Это заставляет увидеть в существующем языке описания махалли как феномена, вписанного в традицию и существующего в форме общины, элемент такого рода интервенции, идеологическую конструкцию, оказывавшую, в свою очередь, влияние на те формы, в которых махалли, а точнее разнообразные локальные сети и практики, существовали и существуют ныне.

Возвращаясь к статье Лью и Сулайманова, хочу обратить внимание на то, что их критика языка описания махалли ограничивается лишь методологией. Они отказываются от схематизма и автоматизма, подразумеваемых при отсылке к унифицированной традиции, и предлагают рассматривать махаллю как совокупность всех отношений, имеющихся в локальной среде, отношений динамичных, реагирующих на различные изменения, но при этом устойчивых. Однако вопрос о том, что отсылка к традиции используется государством для встраивания махаллинских связей в административные и идеологические рамки, ими никак не затрагивается. В их картине движения людей, информации и денег — которые сами по себе образуют некие плотные пространства, где, согласно Фуко, действует власть взаимной «видимости, слышимости и знания», — отсутствует власть насилия, власть внешнего взгляда, который стремится все узнать и упорядочить, власть государственной классификации и категоризации, власть как некая точка, откуда исходят импульсы реформирования.

Такое игнорирование роли государства — колониального, модернистского или национального — приводит к тому, что Лью и Сулайманов воспринимают некоторые особенности махаллинской жизни в качестве некой общей данности, не учитывая конкретных исторических обстоятельств их формирования и конкретных современных рамок существования, различных, допустим, в Узбекистане, где государственные институции проявляют настойчивое внимание к махалле, и в Таджикистане или Кыргызстане (в том же Оше, который изучали Лью и Сулайманов), где, несмотря на наличие аналогичных бытовых практик среди издревле оседлого населения, власть мало интересуется махаллей и во многом предоставляет ее самой себе. В этом, кстати, тоже проявляется эссенциалистский взгляд на общество, которого авторы вроде бы стремятся избежать.

Одной из таких заранее заданных особенностей у Лью и Сулайманова является территориальность махалли, ее некоторая изолированность и замкнутость в рамках определенного физического пространства 680 680 Справедливости ради скажу, что в своей книге, изданной в 2012 году, Морган Лью пишет о том, что смыслы общинной жизни и социальные отношения не обязательно сводятся к территориальности ( Liu M. Under Solomon’s Throne: Uzbek Visions of Renewal in Osh. University of Pittsburgh Press, 2012. P. 107). . Хотя метафора движения не должна была бы заострять внимание на границах, авторы тем не менее создают их, вводя понятие пространственной «плотности» циркуляций и привязывая ее к определенной территории.

Я не отрицаю, конечно, того, что между социальным пространством и пространством физическим существует определенная гомология и что той или иной конфигурации социальных сетей часто соответствует определенным образом организованная территория 681 681 См.: Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проникновение и присвоение // П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993. С. 35–52. . Однако было бы ошибкой рассматривать локальные практики и локальные идентичности исключительно сквозь призму физического пространства. На мой взгляд, различные практики и идентичности представляют собой кластеры отношений, которые имеют свою собственную — и территориальную тоже — конфигурацию, накладываясь друг на друга, иногда почти совмещаясь и производя впечатление нераздельных и взаимозависимых, или же существуя параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя. Все вместе эти кластеры создают сложный (и для чужака довольно запутанный) лабиринт путей, движений, потоков, возможностей и ограничений. Территория или территориальность возникает здесь не как условие, а скорее как результат взаимного наложения подобного рода отношений. В такой перспективе легче увидеть и те внешние воздействия, которые испытывает на себе локальное сообщество, и те изменения, которые вызваны этими воздействиями, и те варианты социальных стратегий и интерпретаций, которые в итоге формируются. Именно об этом пойдет речь в настоящем очерке, который посвящен ошобинской махалле.