Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Иначе повели себя тура. Азамхан-тура вроде бы, как кто-то сказал мне, присоединился к Катта-Бутка-махалле (и с туев именно этого сообщества стал получать долг в виде лепешек), хотя никаких родственных связей с коренными ошобинцами у него не было, и почему он выбрал именно эту махаллю, мне не известно. Однако по воспоминаниям, когда подошло время организовать катта-туй, Азамхан вызвал всех восьмерых поваров из разных махаллей и организовал с их помощью пиршество для всех мужчин Ошобы, при этом он не раздавал лепешек домой. Таким образом Азамхан хотел подчеркнуть свой привилегированный общеошобинский статус 765 765 Важная деталь: с каждого катта-туя, который проводился в Ошобе, тарелку с пловом обязательно относили в родовые дома тура и ходжей (где находятся могилы их умерших предков, о чем я скажу дальше), тем самым выказывая почтение ко всем этим семьям (включая ишанов, поскольку по женской линии ходжи с ними связаны) и рассчитывая на помощь их «святости». Ошобинское население выделяло «потомков святых» из своих внутренних социальных сетей — с тем, чтобы опять вступить с ними в отношения, но на других условиях. .

Родословные и титулы были главным символическим капиталом «потомков святых» 766 766 См., например: Исламизация и сакральные родословные в Центральной Азии: Наследие Исхак Баба в нарративной и генеалогической традициях. Т. 2 / М. Х. Абусеитова и др. (ред.). Алматы; Берн; Ташкент; Блумингтон: Дайк-Пресс, 2008. . Наличие в генеалогическом древе имен известных деятелей раннемусульманской истории, популярных фигур регионального ислама и членов знатных локальных династий поднимало «потомков святых» над всеми остальными людьми, наделяло их особенными качествами и особой судьбой, притягивало к ним внимание, вызывало почтение и боязнь. Этот капитал, доставшийся им по факту рождения, позволял, не прикладывая специальных усилий, воздействовать на окружающих, чем «потомки святых» — кто более умело, кто менее — старались пользоваться. Этот капитал включал в себя прежде всего особый этикет общения: к «потомкам святых» всегда обращались вежливо, было строго запрещено ругать их или причинять им какой-либо вред, считалось благим делом оказывать им помощь, одаривать при всяком подходящем случае и так далее. Нарушение этих требований могло, по местным представлениям, принести несчастья и болезни.

Для мужчин — «потомков святых» одной из привилегий было обладание особыми титулами, причем за каждой подгруппой в Ошобе закрепился, как я уже сказал, свой особый титул: когда местные жители говорили «ишан», «ходжа» или «тура», то все сразу понимали, о каком семействе идет речь 767 767 См. аналогичное разделение титулов у туркменских «потомков святых»: Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад: Ылым, 1976. . Более того, в среднеазиатской культуре существовал в качестве нормы этикета по отношению к «потомкам святых» запрет произносить вслух их настоящие имена — последние заменялись титулами 768 768 Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 1. Сталинабад: АН Таджикской ССР, 1953. С. 30, прим. 1. . В Ошобе Сайидгозы-ходжу звали не иначе как Ходжам-бува (почтительное «мой дедушка ходжа»), Мухтархана — Ишан-бува, Азамхана — Турам-бува, к младшим же представителям группы могли обратиться Турам (мой тура) или Ходжам (мой ходжа). К именам местных «потомков святых» обязательно, как уже можно было заметить, добавляли постфикс «хан» ( хон ).

Любопытно, что градация по трем подгруппам имела сугубо местный характер. Из разных источников мы знаем, что вообще-то глава рода ходжей Ишанхан носил титулы «ишан» и «тура», представители же рода ишанов — «сайид» ( сайид ). Однако в локальном контексте только один титул стал для каждой подгруппы отличительным знаком и оберегался как полная ее собственность. Более того, между подгруппами существовала не совсем публичная, но вполне явная конкуренция. Ходжи и ишаны считали семью тура ниже себя и указывали, в частности, на их происхождение из простых людей, но сами тура, наоборот, ставили себя выше ходжей и ишанов, подчеркивая, что последние оказывают им знаки внимания как старшим. Впрочем, эта конкуренция не перерастала в открытый конфликт и имела лишь риторический характер.

Важным ресурсом «потомков святых» в Ошобе являлись родовые мазары — места, где захоронены их предки. Несмотря на гонения, прерывание письменной традиции, распространение светского образования и прочие факторы, потребность в «святых» местах сохранялась, оставалось значительное число людей, которые стойко держались этой связи с ними и включали ее в свою повседневную практику. Мазары любого типа (а кроме родовых существуют еще и природные, речь о которых чуть ниже) выполняли, в частности, функцию традиционного врачевания 769 769 См. Очерк 6. , а также освящения обетов и пожеланий, использовались как способы сакрального воздействия на события. Многие связи с мазарами были ритуализированы локальной традицией, их посещение ( зиерат ) по определенным поводам стало частью семейных и календарных ритуальных циклов. Паломники, посещавшие места захоронения «святых», не только приносили их потомкам и хранителям приношения — назр (деньги, предметы одежды, продукты питания), которые становились своеобразным доходом, но и обеспечивали ту славу, тот символический капитал, которым ишаны, ходжи и тура очень дорожили. «Потомки святых» пытались рекрутировать новых паломников рассказами и байками о захороненных в мазарах предках и связанных с ними чудесах, о случаях удивительного излечения, исполнения желаний, удачных предсказаний, общения (во сне) со «святыми», устрашения тех, кто не почитал мазары, и так далее 770 770 Некоторые «святые» в других городах и селениях Средней Азии легитимированы богатой письменной традицией, которую их настоящие или мнимые потомки либо просто почитатели пытаются сохранить и актуализировать. Эту же роль играют иногда и научные работы, популярные издания о «святых» и «святых» местах. В процессе легитимации «святых» участвует сегодня и государство, которое пытается включить их в пантеон национальных героев. Реставрация мазаров, публичное их посещение чиновниками разного ранга, упоминание имен «святых» в официальных речах вольно или невольно расширяют паломничество, увеличивают приношения и укрепляют статус «потомков святых» (см.: Louw M. E. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia; Abramson D., Karimov E. Sacred Sites, Profane Ideologies: Religious Pilgrimage and the Uzbek State // Everyday Life in Central Asia. Past and Present / J. Sahadeo, R. Zanca (eds.). Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 319–338). Ничего подобного в Ошобе не было. .

Один такой родовой мазар принадлежал ходжам. Там были похоронены Рахматуллахан, его сын Ишанхан и другие члены рода (Илл. XV). Это маленькое кладбище (не более пяти соток) расположено во дворе дома, где жил в 1995 году Сайидгозы-ходжа, в самом центре Ошобы, отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчеркивало его исключительный статус. Как вспоминали ошобинцы, дом, где жил Ишанхан, мазар и все вытекающие из контроля над ними бонусы стали причиной конфликта между братьями — Бурхан-ходжой и Сайидгозы-ходжой. Сути спора я не знаю, но могу предположить, что столкнулись два права: с одной стороны, преимущественное, с точки зрения «потомков святых», право старшего сына наследовать сакральный статус и основные привилегии отца 771 771 См., например: Иванов П. П. Хозяйство Джуйбарских шейхов (к истории феодального землевладения в Средней Азии в XVI–XVII вв.). М.; Л.: АН СССР, 1954; Сухарева О.А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма / Г. Ким, Г. Гирс, Е. Давидович (ред.). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 157–168. , с другой стороны, обычное право младшего наследника на отцовский дом. Победило, судя по всему, право последнего — именно Сайидгозы-ходжа стал смотрителем маленького кладбища в центре Ошобы.