Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Трансформации в конфигурации власти и памяти, в моем статусе и в практиках коммуникации по-новому определили мое место и мою роль внутри поля и открыли в нем участки, ранее от меня закрытые.

Одним из последствий всех этих изменений стало, в частности, более близкое знакомство с семьей Имамназара Ходжаназарова. Я заранее познакомился с его зятем — Файзуллой Абдуллаевым, бывшим руководителем района, — и очень рассчитывал взять у раиса новое интервью. Но получилось так, что Ходжаназаров умер незадолго до моего приезда в Ошобу. Я смог только довольно тесно пообщаться с его близкими родственниками и присутствовать на поминальных мероприятиях. Настороженность и дистанция, которые я явственно чувствовал в 1995 году, на этот раз не ощущались, и я смог взглянуть на многое в ошобинской жизни глазами людей, которые в 1970—1980-е годы составляли высшую элитную группу в кишлаке. Мне удалось также встретиться с некоторыми ошобинскими муллами, «потомками святых», с шайхом Бойоб-бува, у которого я скопировал интересные документы, посмотреть и сфотографировать мазар ходжей. Такие встречи значительно умножили мои прежние сведения об этой категории ошобинцев. В этот приезд я за десять дней успел побывать в Мархамате, Верхнем и Нижнем Оппоне 974 974 Кроме того, весной 2010 года я побывал в Адрасмане. , где взял несколько интервью, попутешествовал по окрестностям Ошобы. Новые технические возможности — а теперь у меня были цифровой фотоаппарат и диктофон — заметно пополнили имеющийся в моем распоряжении видеоряд Ошобы (обеспечив меня в том числе материалом для нового — десятого — очерка) и дали возможность записать прямую речь информантов 975 975 Наличие доступной мобильной связи облегчило мне координацию передвижений по кишлаку, обеспечило постоянную связь с Москвой и даже выход в Интернет. К слову, мобильные телефоны сильно повлияли на само ошобинское сообщество, что могло бы стать предметом отдельного исследования. .

Открытие новых оптик — даже в течение очень короткого срока — конечно, привело к уточнению и существенному дополнению моих прежних материалов, но все равно не вызвало радикального пересмотра прежней социальной и ментальной карты Ошобы, которую я нарисовал в 1995 году. Таким образом, можно сделать вывод, что даже самый субъективный, самый односторонний и самый неполный взгляд, которым обладает этнограф, в состоянии схватить наиболее существенные черты изучаемого сообщества и позволяет более или менее плодотворно ориентироваться в сложном и противоречивом переплетении его взаимосвязей.

Во введении к книге «Культура, власть, место: Изыскания в критической антропологии», изданной в 1997 году, американские антропологи Акил Гупта и Джеймс Фергюсон подвергли критическому анализу ряд понятий, составляющих фундамент этнографической методологии 976 976 Gupta A., Ferguson J. Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era // Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology / A. Gupta, J. Ferguson (eds.). Durham, NC: Duke University Press, 1997. P. 1—29. См. схожую критику: Burawoy M. Introduction: Reaching for the Global // Global Ethnography: Forces, Connections, and Imaginations in a Postmodern World / M. Burawoy et al. (eds.). University of California Press, 2000. P. 1—40. . Главной жертвой их деконструкции стало понятие культуры как автономной семиотической системы или отдельной единицы (ассоциируемой с народом, племенем, нацией и так далее), на которые делится человечество и которые являются объектами изучения и сравнения между собой. Гупта и Фергюсон предложили увидеть мир более подвижным, менее устойчивым и менее фиксированным, одновременно они предложили анализировать культуру как процесс воображения и совокупность отношений господства-подчинения 977 977 См.: Gupta A., Ferguson J. Beyond "Culture": Space, Identity, and the Politics of Difference // Ibid. P. 33–51. . В рамках этой критики авторы поставили под сомнение понятие места, к которому привязана культура, или пространственной территориальности в качестве обязательного атрибута культуры.

Логичным продолжением такой деконструкции стала критика Гуптой и Фергюсоном понятий «локальность/месторасположение» ( locality ) и «община» ( community ) — традиционных мест и объектов этнографических полевых исследований. Эти места или объекты никогда не были даны изначально, а создавались дискурсивно и исторически 978 978 Gupta A., Ferguson J. Culture, Power, Place. P. 6. , то есть возникали в результате усилий как местных жителей, так и государства и других акторов, включая историков, краеведов и этнографов. Понятия локальности и общины, пишут авторы, создавались благодаря их восприятию в качестве природных и аутентичных в сравнении с искусственным и внешним глобальным миром 979 979 Ibid. P. 7. . Локальное обычно связывается с традицией, а глобальное — с модернизацией, поэтому их взаимодействие рассматривается как влияние одного на другое и ответное сопротивление. Гупта и Фергюсон призывают отказаться от этой дихотомии и обратиться, например, к изучению миграций и средств коммуникации, которые, как и путешествия этнографов, переопределяют заново восприятие общины.

Другая совместная статья тех же авторов — «Дисциплина и практика: „поле“ в антропологии как место, метод и местоположение» — посвящена развитию критики этнографического поля как места 980 980 Gupta A., Ferguson J. Discipline and Practice: "The Field" as Site, Method, and Location in Anthropology // Anthropological Locations. P. 1—46. . Вся этнографическая риторика о входе в поле и трудностях, с этим связанных, и о выходе из него, о страданиях и героизме полевика, об изучении местных языков и длительном проживании в поле, об обряде перехода, который исследователь переживает, о дистанции между полем и домом, где он вспоминает, чтó ему довелось испытать «там», — все это уже содержит в себе образ поля как отдельного и изолированного другого/чужого мира, экзотичного и даже отсталого, а потому требующего изучения 981 981 Ibid. P. 13. . «Идея иного, несхожего, — пишут Гупта и Фергюсон, — играет ключевую роль в ритуале полевых исследований» 982 982 Ibid. P. 16. .

Вместе с критикой американские антропологи предлагают переосмыслить заново и оживить разные формы полевой работы: «Отказываясь от образа проторенной дороги, ведущей к всестороннему и целостному постижению „другого общества“, этнография все более явно начинает предпочитать гибкую и открытую стратегию, усложняющую наше понимание различных стран, народов и их судеб. Эта стратегия обеспечивается более пристальным вниманием к различным формам знания, получаемого из разнообразных социальных и политических источников» 983 983 Ibid. P. 37. . Авторы призывают перестать видеть поле только как небольшую деревню, населенную иноязычными жителями с диковинными обычаями, а полевика — как белого мужчину американского или европейского происхождения, принадлежащего к среднему классу. Они напоминают, что современные антропологи играют разные гендерные, социальные и культурные роли и, соответственно, имеют разные представления о том, что и как следует изучать. Они ищут новые вопросы и темы, обращая внимание на разные виды движения (миграция, беженцы, внутригородские передвижения), отсутствия укорененности (бездомные, пригороды), обезличенных (медиа, виртуальные пространства) и непостоянных (магазины, офисы, аэропорты) отношений.