Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

В начале 1990-х годов я часто слышал аргументы людей, которые обращались к исламу, что религия важна для них как способ бросить пить и поправить свое здоровье.

Обычно в качестве молитв используются Йа-син — 36-я сура Корана — либо упомянутая ал-Фатиха.

Мавлуд — день рождения пророка Мухаммада ( Резван Е. Маулид // Ислам. С. 163), ашура — траурный день по случаю гибели имама Хусайна, внука Пророка ( Кушев В. Ашура // Там же. С. 33), бусешанба и мушкул-кушод — ритуалы, посвященные местным женским святым (см.: Крамер А. Биби Сешанба // Ислам на территории бывшей Российской империи / С. Прозоров (ред.). Вып. 4. М.: Восточная литература, 2003. С. 17; Крамер А. Мушкуль Кушод // Там же. С. 56).

К слову, рядом с этим селением археологи открыли древний серебряный рудник VII–X веков (см.: Буряков Ю. Ф. Древний серебряный рудник Лашкерек // Советская археология. 1965. № 1. С. 282–283).

Одним из смотрителей был, например, Рузмат-бойвачча (племянник Мумин-аксакала, см. Очерки 2, 3 и 4).

Атала — мучная болтушка, приготовленная из обжаренной на сале или топленом масле пшеничной или ячменной муки с добавлением молока.

См.: Kleinman A., Sung L. Why Do Indigenous Practitioners Successfully Heal? // Social Sciences & Medicine. 1979. Vol. 13. P. 7—26.

По другой версии — ирғой . Возможно, речь идет о растении ирга из семейства розоцветных.

В этнографической литературе описана болезнь бадик , когда тело человека покрывается болячками и для лечения проводится целый ряд ритуальных действий; существует даже специальная категория врачевателей бадикхон (см.: Саримсоков Б. Ўзбек маросим фольклори. Тошкент: Фан, 1986. С. 139–180 [на узбекском языке]). В современном узбекском языке термин лавша обозначает цингу (см.: Ўзбекистон миллий энциклопедияси. Т. 6. Тошкент: Ўзбекистон миллий энциклопедияси нашриети, 2003. С. 207, 208 [на узбекском языке]). В локальных представлениях, по сообщению этнографа Адхама Аширова, слово лапша/лафша означает слабость, полное обессиливание.

Смешение европейских и локальных языков при объяснении болезней и способов их лечения хорошо показано в книге Й. Расанаягама: Rasanayagam J. Islam in Post-Soviet Uzbekistan: The Morality of Experience. Cambridge University Press, 2011. P. 180–229. Правда, автор рассматривает проблему в контексте вопроса об ощущении себя мусульманином.

Точка зрения, что народная медицина обладает «положительным народным знанием» и «полезными и рациональными элементами», уже существовала в публичной риторике советского времени (см., например: Ершов Н. Н. Народная медицина таджиков. С. 357).

Джуна Давиташвили представляет себя целительницей и астрологом. В конце 1980-х годов она сумела создать вокруг себя публичный ореол человека с необычными возможностями и получила разнообразные знаки официального признания. В 1989 году вышла ее книга «Бесконтактный массаж. Профилактическая методика», в которой она пыталась наукообразным языком описать свои способности.

Английский вариант был опубликован позднее: Fanon F. Studies in a Dying Colonialism. NY: Monthly Review Press, 1965. P. 121–145.

Fanon F. Studies in a Dying Colonialism. P. 122, 123.

См.: Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // М. Фуко. Интеллектуалы и власть. Ч. 3. М.: Праксис, 2006. С. 256–258, 267, 268.

Лью М., Сулайманов Э. Жизнь в махалле: значения городских узбекских кварталов в Оше // Все про Ош. Вып. 1. Из материалов международной конференции «Ош на пороге XXI века: из глубин истории в цивилизованное будущее. 9—12 октября 1997 года». Ош, 1998. С. 103.

Там же.

См., например: Sievers E. Uzbekistan’s Mahalla: From Soviet to Absolutist Residential Community Associations // The Journal of International and Comparative Law in Chicago-Kent. 2002. Vol. 2. P. 91—158; Geiss P. Mahallah and Kinship Relations. A Study of Residential Communal Commitment Structures in Central Asia of the 19 thCentury // CAS. 2001. Vol. 20. № 1. P. 97—106; Брынских С. Махалля. Заметки писателя. Ташкент: Издательство литературы и искусства, 1988; Арифханова З. Х. Современная жизнь традиционной махалли Ташкента. Ташкент: Узбекистан, 2000.

Uzbekistan: From House to House: Abuses by Mahalla Committees // Human Rights Watch. 2003. Vol. 15. № 7.

Мусаев Б. Институт махалли как генная клетка узбекского авторитаризма (31.08.2006) // http://www.centrasia.ru/newsA.php4?st=1156976880.

Abramson D. From Soviet to Mahalla: Community and Transition in Post-Soviet Uzbekistan. The Indiana University, 1998. PhD dissertation; Suda M . The Politics of Civil Society, Mahalla and NGOs: Uzbekistan // Reconstruction and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Slavic Eurasian Studies. № 10 / O. Ieda, U. Tomohiko (eds.). Slavic Research Center, Hokkaido University, 2006. P. 335–370; Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity: Nativization or State-Building Process // Post-Soviet Central Asia / T. Atabaki, J. O’Kane (eds.). London; NY: Tauris Academic Studies, IIAS, 1998. P. 137–143; Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla // T. Everett-Heath (ed.). Central Asia: Aspects of Transition. London and New York: Routledge, 2003. P. 205–218; Dadabaev T. Community Life, Memory and a Changing Nature of Mahalla Identity in Uzbekistan // Journal of Eurasian Studies. 2013. № 4. P. 181–196. См. также мою статью: Абашин С. Советская власть и узбекская махалля // Неприкосновенный запас. 2011. № 4 (78). С. 95—110.

Справедливости ради скажу, что в своей книге, изданной в 2012 году, Морган Лью пишет о том, что смыслы общинной жизни и социальные отношения не обязательно сводятся к территориальности ( Liu M. Under Solomon’s Throne: Uzbek Visions of Renewal in Osh. University of Pittsburgh Press, 2012. P. 107).

См.: Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проникновение и присвоение // П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993. С. 35–52.

Турсунов Н. О. Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв. (историко-этнографические очерки). Душанбе: Ирфон, 1976. С. 228, 229.

Турсунов здесь добавляет, что в 1880 году в Ошобе было 300 дворов, в 1907 году число дворов достигло 457, а население — 2,4 тыс. человек. Первую цифру, как написано в книге, автор взял из архива — ЦГА Таджикской ССР, ф. 19, оп. 1, д. 427. Л. 69. На самом деле источник с такими выходными данными находится в ЦГА РУз в Ташкенте. Вторая цифра взята из «Списка населенных мест Ферганской области» ( Скобелев . Ферганский областной статистический комитет, 1909. С. 121), хотя почему-то датирована у Турсунова двумя годами раньше.

См. также Очерк 1.

Турсунов к названиям только двух махаллей добавляет «катта», но по моей информации, их было, как и ожидалось, четыре, а также четыре с определением «кичкина».

К слову, любопытно, что многие старосты сельского общества Ошоба и председатели сельсовета происходили именно из этой махалли: Мирзаолим, Мирхолдор, Ортык Умурзаков, Исмадиеров, Кобилов, Маллаев, Одинаев, Тиллаев, Эргашева (ее муж?). Однако у меня нет никаких свидетельств того, что аксакалов специально выбирали из Кичкина-Урта-махалли.