Авторов Коллектив - История этических учений

Сама по себе индивидуальность каждой отдельной человеческой особи также не представляет в этом смысле интереса, тем более что индивидуальные качества единичного субъекта рассматриваются здесь как заданные не сущностным, но привходящим образом. Началом индивидуации (principium individuationis) оказывается материя - эта идея берет начало у Платона и Аристотеля и получает свое завершение в неоплатонизме. В целом она была воспринята христианской антропологией, за исключением доктрины Дунса Скота.

Отсутствие внимания к телесной индивидуальности становится определяющим в антропологических доктринах патристики, не говоря уже о таких крайних выражениях спиритуализма, как концепции Оригена на Востоке и Эриугены на Западе. (Только в поздней схоластике у Дунса Скота и Вильяма Оккама можно обнаружить пробужде-

490

ние интереса к ней). Такой взгляд вступает в серьезное противоречие с персоналистской идеей христианства. В свою очередь, представитель западной церковной традиции Августин, хотя и настаивает на сущностной индивидуации каждой отдельной человеческой природы (Бог творит пол изначально и навсегда), тем не менее тоже мало что оставляет от индивидуального человеческого тела для жизни будущей, мыслимой как предельно совершенное состояние человека (тело там не будет иметь никаких недостатков, телесные дефекты, искажающие нормальный образ тела, будут восполнены, все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст, смогут принимать пищу, сохранится половое разделение, но не будет ни чувственного вожделения, ни полового размножения, т.е. установится некая усредненная модель человека; при этом тело не станет духом, хотя и будет духовным. В целом можно сказать, что персонализм христианства прилагается прежде всего к духу, но не к телу - его выразительные черты во многом нивелируются. Подобная установка, по сути вовсе не враждебная телесной природе человека, тем не менее создает благоприятные предпосылки для христианского аскетизма.

В отличие от официальной христианской морали низовая культура, пронизанная языческой энергией, наоборот, утрирует телесные функции, подчеркивает индивидуальность, абсолютизирует животные черты в человеке, даже дефекты и уродства, свидетельствующие об избыточной соматической стихии, нарушающей все эстетические нормы (“гротескное тело”, в котором нормативными становятся впадины и выпуклости, противоречащие традиционной идеальной “округлости” идеи). Тело утверждается как аксиологически приоритетное, а жизненная сила в ее телесных отправлениях выступает символом высших начал. В таксономии человеческого образа торжествует не верх, а низ.

В этом “перевернутом” (с точки зрения господствующей морали) мире моральный образ человека также рисуется избыточно-плотскими чертами. В нем обязательным становится все то, что обычно запрещается в соответствии с “добрыми нравами” (плотская ненасытность во всех ее проявлениях, моральная неизбирательность, скабрезность, божба и ругань, бесстыдство в облике и непристойность в манерах). В своем предельном выражении (о чем Бахтин почти не говорит) гротескная культура или тяготеет к упразднению границ добра и зла, или меняет знаки аксиологических абсолютов на противоположные: благом становится не разум и порядок, а стихия и хаос, тем более что плотская стихия генетически сродни хаосу.

491

Превращенное сознание карнавальной культуры, однако, не лишено своего нравственного идеала, а в чем-то оно выражает исконные моральные идеалы человечества даже полнее и искреннее, чем доктринальная мораль. На этом настаивает М.М. Бахтин, отказываясь видеть в праздничных формах культуры выражение каких-либо утилитарных или биологических потребностей человека: эти формы получают санкцию “не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов” [1]. Если перевести эту гротескную нормативность на язык христианской моралистики, то мы получим столь же парадоксальный образ “естественной святости”, спонтанной добродетельности, непринудительной цельности субъекта, т.е. всего того, что идет в нем от свободы.

В карнавальном действе, действительно, господствует стихия свободной жизни, тот первичный хаос, из которого берет начало все сущее. Оно выражает себя и в античном дионисизме [2]. Средневековая мораль, в отличие от Канта, нашла способ действительного, а не только умозрительного осуществления идеальной свободы. Это прежде всего карнавальная культура - свобода естественного человека, не противодействующего своей телесной природе и спонтанно выражающего себя в ней. Здесь утверждается безусловная положительность телесного принципа: гротескная форма телесного обнаруживает свою позитивность, в то время как утрированное выписывание телесных начал, например, в произведениях христианских апологетов Тертуллиана или Иеронима можно определить как злой гротеск (христианская аскетика в этой своей ригористической версии должна была вызвать отвращение к телесному, и она пользовалась теми же рецептами его дискредитации, что и Овидий в “Лекарстве от любви”, - утрированием отрицательных черт в нем, превращая тело в отталкивающий образ зла).

1 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 14.

2 Воспитанники Канта не всегда вспоминают, что категорический императив, идея долга, “разум, осуществляющий насилие над природой” и многое другое из арсенала принудительной морали, о котором говорит великий моралист, с его точки зрения все же не выражают подлинного духа этики, которая для Канта есть учение о свободе (“Основы метафизики нравственности”). Эту свободу, воплощаемую в чистом, т.е. недосягаемом для смертного, идеале он связывает с понятием “святой воли”. Для него такая свобода в эмпирическом мире только умозрительна, хотя любое проявление нравственности уже предполагает реальное участие умопостигаемой свободы. В ней полностью снята идея долга и любая принудительная мотивация. Субъект достигает единства со своей умопостигаемой природой и его действия оказываются абсолютно спонтанными. Это действительно райское, подлинно праздничное, сатурнальное состояние человека, выраженное сухим языком философии.

492

Еще один тип актуальной реализации свободы - это свобода обоженного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа “обоженного” человека, праведного старца (святая воля).

Обе эти формы осуществления свободы оказываются экстремальными выражениями человеческого духа, выводящими его за границы морально-легитимного: как либертинизм тела - в первом случае и как либертинизм духа - во втором (в этой форме санкция на вседозволенность не кажется столь очевидной, но она подтверждается словами ап. Павла о духовных избранниках, для которых нет закона; сюда же можно отнести и знаменитый призыв Августина “Люби - и делай, что хочешь!” (In epist. Iohannis ad Parthos tract. VI col. 2083).