Авторов Коллектив - История этических учений

498

гиозным, а по моральным критериям. Однако мы уже видели, что этот вид человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: “Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни” [1]. В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что “лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого”, повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведенной цитате (“средства, или, вернее, симптомы”) весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, “путь в Дамаск” ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: “Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также причиной “заслуг” нашей свободной воли… Ни наши усилия ни в чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы” [2].

1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие, М., 1991. С. 149.

2 Там же. С. 149-150.

Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить мучительную также и для Августина проблему моралъно-антропологической мотивации благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они не “заслужили” ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? Моральное усилие человека, аскети-

499

ческая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными атрибутами субъекта.

В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться умеренной прагматической формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения так же, как и участие в жизни церкви является таким условием, не дающим гарантий спасения. Акцент вновь переносится на объективно неудостоверяемые и неудостоверяющие формы религиозной жизни - веру и надежду.

С нашей точки зрения, этот исторически воспроизводящийся казус объясняется, в частности, неудовлетворительной (со светской точки зрения) постановкой проблемы соотношения свободы и благодати в восточной аскетической традиции (ее католическая и протестантская версии нисколько не предпочтительней). В своем стремлении охранить чистоту и высоту благодати от тварных начал мыслители церкви, как известно, прибегали при объяснении взаимодействия божественного и человеческого, морального и сакрального, к стоической идее “всецелого смешения” (krasis dia olon), которая утверждает полную пронизанность одного начала другим при полном сохранении ими своих сущностных качеств (известный догматический образ раскаленной в огне стали). Два несоизмеримых принципа, соединенные между собой, не дают чего-то третьего, а просто соучаствуют в одной деятельности, как бы пространственно складываясь друг с другом (одна сила - призывающая, другая - откликающаяся). Две энергии, божественная и человеческая, оставаясь самими собой, не образуют в моральном субъекте единую ипостась, личность, в отличие от того, как это мы видим в единой Богочеловеческой ипостаси Христа.

Фундаментальным препятствием для утверждения подлинного синтеза двух “природ” в моральной жизни субъекта служит также догмат о двух волях во Христе, согласно которому в воплотившемся Боге была не одна воля (энергия), а совместно две - божественная и человеческая, так же как и две природы, не упразднявшие друг друга (этот догмат был направлен против ереси “монофелитства” или “моноэнергетизма”, говорящей об одной воле или энергии во Христе). Поэтому и подвиг праведника, монаха, аскета остается по своим

500

энергиям разделенным в себе - в человеке они не сливаются в ипостасную, личностную форму (в рамках христианской догматики это совершенно невозможно, что, в свою очередь, подтверждает защищаемый нами тезис). Опыт благодати личностно не усваивается человеком. Тем более что с ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей тварной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший выразитель идей исихазма в XIX в. в России Феофан Затворник: “Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи… Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за свое-личными движениями, восполняя бессилие их своею силою” [1]. К прерогативам человеческого деяния относится лишь подготовка почвы для схождения благодати, редукция всех структур индивидуального сознания к ничто (“кеносис” - опустошение сознания). Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога, а Феофан Затворник продолжает: “сознать себя… ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия, самому наполнить пустоту свою, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Ibc-подь” [2].