Авторов Коллектив - История этических учений

1 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 54.

2 Там же. С. 167.

К сожалению, ни в аскетическом учении отцов церкви, ни у самого В.Н. Лосского мы не находим строгой концептуальной разработки понятий “личность” и “индивидуальность”, однако, как нам кажется, их смысл может быть раскрыт опять же через обращение к традиции православной антропологии. В ней значимую роль играет противопоставление в человеческой природе эмпирически-чувственного начала архетипически-духовному: индивидуальность тяготеет к первому, личность - ко второму. Это разделение прямо не соотносится с оппозицией тело - душа, поскольку тело тоже может и должно стать духовным, не упраздняясь вовсе. Тайна же личности (опять же не поддающаяся концептуализации) заключается в том, что она не нивелируется в процессе спасения и единения ее с Богом: множественность индивидуальностей должна уступить место множеству личностей, личных энергий и воль. В идее личности преодолева-

504

ется мирская конечность человека и в то же время сохраняется его подлинная (благодатная!) природа. С нашей точки зрения, в таком достаточно парадоксальном для философского дискурса решении проблемы личности (ведь всегда возникает вопрос, насколько своеобразна, индивидуализирована личная воля?) мистически артикулирован грандиозный исторический синтез, осуществленный христианской философией: она сводит воедино безличный опыт языческой, прежде всего неоплатонической, мистики, опирающейся на утонченный понятийный аппарат, и библейское живое личностное переживание личностного, живого Бога.

Особенно ярко их контраверсия раскрывается в авторитетных как для западной, так и для восточной мысли произведениях Дионисия Ареопагита (“Ареопагитики”). С. Хоружий, вспоминая знаменитый вопрос Тертуллиана, видит в Афоне (древнейшем центре православного монашества) посредника между Афинами и Иерусалимом [1], однако всякий синтез предполагает не только взаимное обогащение входящих в единство элементов, но и их взаимное ограничение: ни один из них не может выступать в своих полных определениях. Поэтому два названных, принципиально различных вида мистического опыта не могут быть синтезированы без взаимного умаления. Для язычника Плотина в пределе мистического восхождения снимаются все индивидуальные определенности и всякая множественность, в том числе и персональная, - индивидуум сливается с Единым, поскольку они единосущны (для неоплатоников самость, персональность человека тождественна стихии Единого). Христианская же мысль исходит из догмата о подобосущности Творца и твари, их индивидуализированной персональности (Боэцию принадлежит классическое для средневековой мысли определение личности как “индивидуальной субстанции разумной природы”; обособленность личности подчеркивается в другом известном ее определении у Ричарда Сен-Викторского: “несообщаемое существование разумной природы”), поэтому их соединение осмысливается не как стирание всяких контуров: граница, разделяющая две личности, сколь бы зыбкой она ни была, всегда отчетливо прочерчена (на этом настаивают христианские мистики). Лик каждой из них необходимо сохраняется, а вместе с ним и специфическая, свойственная им воля. Они должны нести на себе собственные отличительные, т.е. индивидуализированные, признаки. На этом принципе непреодолимой различенности двух персон и строится вся христианская антропология.

1 См.: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. I

505

Вспомнив Ф. Ницше, можно заметить: именно потому, что христианская мистика сохраняет “пафос дистанции”, отделяющей человека от Бога, она и удерживает в человеке нераздельное ядро личности - ценнейшего завоевания европейской культуры. Наоборот, по сравнению с ней античная дионисийская мистика, которой отдавал предпочтение сам Ницше, в своих высших достижениях есть скорее воплощение “дерзости” (греч. tolma, hybris), безмерности, стирания грани между двумя несоизмеримыми началами. Она пренебрегает идеей статусности и потому несет на себе черты варварства.

В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же случаях (на примере “Ареопагитик”) восточная мистика с ее идеалом “опрощения” и “единства” вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного “ничто”. Характерно, что в догматике подлинно личностные (ипостасные) отношения развертываются в жизни “сверхсущей Троицы”, т.е. уже за пределами бытия, вне сферы собственно философского дискурса и рациональных критериев. Добавим к этому, что на высшем уровне богообщения (теории), в “умной молитве” подвижника, все предметные, образные (индивидуализированные) структуры исчезают - Бог созерцается “незримо” [1].

1 Момент различения человеческой и божественной воль важен также и для понимания парадокса протестантской этики, в которой универсальная сакрализация мира вместо того, чтобы упразднить все хоть какие-то человеческие начала в подвиге веры (на чем настаивал Лютер), приводит к исключительному развитию моралистического духа: не оставляя места для специфически человеческого, она вытесняет его в сакральную сферу и наделяет прерогативами абсолюта (обмирщение священного - это другая, более наглядная, сторона того же процесса). В то же время восточная мистика в трактовке образа святого предельно сужает пространство для самореализации морального субъекта.

Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Евагрий Понтийский, египетский отшельник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макария Египетского в труде “Слово о духовном делании, или Монах” дает классификацию восьми основных страстей (пороков), ставшую хрестоматийной: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость).

506

Через Иоанна Кассиана и Григория Великого эта классификация транслировалась на латинский Запад, завершившись в аббревиатуре из начальных букв латинских названий восьми главных грехов saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristitia, последнее позже заменено на acedia - угрюмость).

Что же из себя представляет страсть? Во-первых, не все даже сильные душевные движения могут считаться страстями: например, страсть гнева, руководимого разумом, направленная против превратных склонностей души, уже не есть страсть в собственном смысле, т.е. в страсти важна интенция души. Позитивность правильной страсти прекрасно выразил Григорий Палама: “Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний…” [1].