Авторов Коллектив - История этических учений

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в “Ли цзи” главе 7/9 “Ли юнь” (“Циркуляция благопристойности”), тексте, видимо, несколько более раннем, чем “Сюньцзы”, перечисление ceми человеческих чувств (жэнъ цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюньцзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в “Юэ цзи”, тексте, также входящем в “Ли цзи” (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с творчеством Сюньцзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: “Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей”. Новаторство Сюньцзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения “цин”, содержащегося в синхронном “Мэн-цзы” даосском каноне “Чжуан-цзы”, где этот иероглиф, так же как и в “Мэн-цзы”, берется в своем первом значении: “То, на что человек не может повлиять, - все это свойства (цин) вещей” (гл. 6).

Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюньцзы противопоставление цин и сищ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух “равноправных” членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: “То, что рождаемо небом и землей, называется [индивидуальной] природой и чувственностью” (“Чунь цю фань лу”, гл. 35).

89

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сищ, данным Сюньцзы, т.е. с пониманием сищ как внутреннего естества человека, а цин - как его способности “соприкасаться с вещами” (цзе юй у) - иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инъ и ян. Действительно, раз природа - это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она - инь, и раз чувственность - это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное, значит, она - ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что “[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами”, поскольку, например, “смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы” (“Лунь хэн”, гл. 13).

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности сищ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюньцзы. Эссе Хань Юя начинается словами: “[Индивидуальная] природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами”. С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюньцзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют “алчную” (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее “гуманную” (жэнъ\) сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюньцзы И Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: “Высшая разумность и низшая глупость неизменны” (“Лунь юй”, XVII, 3); “Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен” (“Лунь юй”, XIV, 6) и т.п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую - невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

90

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа “син2” различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу “син2” принадлежит и значение “пол”).

Связанная с категорией “син2” проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном “сердце” сущностной, принадлежащей всем существам “[индивидуальной] природы будды” - фо син) и “школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей “[индивидуальную] природу” и “сердце”, а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения “[индивидуальной] природы” с “предопределением” (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами “[жизненный] путь”, предполагалось возможным “алхимическими” (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до “обращения вспять” движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об “одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения” (син мин шуан сю).

Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем “[индивидуальная] природа” соотносилась с “изначальным духом” (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а “[жизненное] предопределение” мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали “постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца” (синь) или “природной сущности” (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия” [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не “совершенствовать”, а “преодолевать”.

1 Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о “преодолении” “[индивидуальной] природы на пневменной основе” (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к “[индивидуальной] природе неба и земли” - тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или “предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе” - цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).