Авторов Коллектив - История этических учений

91

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление “сердца” (сознания) и “[индивидуальной] природы”, подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение “предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы” (цзи бэнь цюн юань чжи син) и “[индивидуальной] природы на пневменной основе” (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

“[Индивидуальная] природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 4).

Чжу Си был задан вопрос: “Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, - Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что “Срединное и неизменное” характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?” Учитель дал следующий ответ: “[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой” (“Чжу-цзы юйлэй”, цз. 4).

92

Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: “Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] - все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюньцзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине” (“Чжу-цзы юй лэй,”, цз. 4).

Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: “Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова “природа”” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюньцзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.

Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество - различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: “В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее… в человеческом плане [индивидуальная] природа - предшествующее, а добро - последующее” (“Чжу-цзы юйлэй”, цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию “блага”.

93

Понятия “природы” и “чувственности” Чжу Си связывал через понятие “сердца” (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность - с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что “только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 5).

§ 3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИРОДЫ И ЧУВСТВЕННОСТИ, ВЫРАБОТАННАЯ ВАН ЯНМИНОМ

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: “Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой”; “Сердце - это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа - это принцип” (“Чуанъ силу”, цз.2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца - с пневмой.

Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или “коренным телом” (бэнь ти), сердца: “Совершенное добро есть первосущность сердца” (“Чуань си лу”, цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: “Первосущность сердца есть небесный принцип” (“Чуанъ си лу”, цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца (“Чуань си лу”, цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис “Великого учения” об “остановке на совершенном добре” (чжи юй чжи шань), он писал: “Совершенное добро - это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем - это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только” (“Чуань си лу”, цз. 1).