Авторов Коллектив - История этических учений

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот “индийских риши” не совпадают даже с объемом понятия “ценностей”, не говоря уже о “теории ценностей”.

116

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне “академичным”. В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может “стремиться к ценностям” не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что “ценностное”, которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге “Гиппарх” в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им “теоретического каркаса” представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские “медитации” (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются “объект человеческого (у)стремления” (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - “ищущий слугу”), затем - “одна из четырех целей существования” человека и лишь в последнюю очередь - “человеческое усилие или старание” [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara (“человеческое усилие” - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются “дело”, “цель”, “прибыль”, польза”, “богатство”, “вещь”, “объект чувств”, “значение” [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к “четырем классам ценностей” и тем паче к “фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии” явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

117

Анализировать безоговорочную “конверсию” жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки “ценности” в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только “человека”, но никак еще не “личность”, и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в “Основоположении к метафизике нравственности” (1785), согласно которому только личность имеет “ценность”, тогда как вещи имеют лишь “рыночную стоимость”, а аффекты души “аффективную цену”, без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения “ценность = желательность” можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве “ценностей” историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что “аксиология” может быть там, где может и не быть самого понятия “ценности” - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается “вчитывания”

119

аксиологической проблематики в начальные положения “Мимансасутр”, то просто трудно себе представить, за что он может здесь “зацепиться”, поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой “объект”, признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о “целях” (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны “ценностям”…

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской “практической философии”, исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к “ценностям” никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что “ингредиенты” данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не “склеились” термином “значимости” (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее “неделимым” понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым “энергиям” личности как “несмешанного”, монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на