Авторов Коллектив - История этических учений

1 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154-160.

2 См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40-43.

В итоге и в “политической этике” Аристотеля, и в “критической этике” Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются “добро” и “зло”, нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами “человеческого высшего блага”. А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо “индийское этическое” и “этическое вообще” должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоя-

125

щее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему - вся история культуры), так и этика - одна из областей философского дискурса - появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает “плодоносить” после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать [1]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ “ИЗВНЕ” И “ИЗНУТРИ”

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только безнравственное - см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена,

О параллельности безусловной речь не может идти потом), что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самоцельным, но имело и духовно-практические задачи.

126

открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое “великое речение” (махавакья) “Ты еси То” (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности [1]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce [2] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда [3]. Да и в настоящее время представление о том, что

1 Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил “Ты еси То”, уже причастен при соприкосновении с любым живым существом добродетели. - Шопенгауэр Л. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе “Обоснование морали” он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т.е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на “Бхагавадгиту” XIII. 27-28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. - Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. Miinchen, 1912. S. 741-744. П. Дойссен развил “этическое прочтение” этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hackei P. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.

2 Так, в одном из писем 1948 г. писатель утверждал: “С индийской точки зрения, то есть с точки зрения Упанишад и всей добуддийской философии, мой ближний - это не только “человек как я”, но есть я, он есть нечто единое со мной, ибо отделять его от меня, “я” от “ты” - это обман, майя. Этим толкованием также полностью исчерпывается этический смысл любви к ближнему. Ибо тому, кто уже постиг, что мир есть Единство, ясно и так, сколь бессмысленно, когда отдельные части и члены этого целого причиняют друг другу боль”. Семь лет спустя в другом письме он признавался, что после того, как отошел “от всех конкретных религий”, мысль о Единстве всего сущего и связанная с ней идея переселения душ для него “не вера, но образ, необычайно плодотворный, святой”. - Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья / Сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили / Пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, С. 219.

3 В лекциях Вивекананды в Америке и Англии “Карма-йога” (1893-1896) неоиндуистский миссионер “успокаивал” свою западную аудиторию тем, что даже персоналист, живущий бескорыстно, способен реализовать высший нравственный идеал, пусть этот идеал и противоречит его “ограниченным воззрениям”, связанным с верой в свое индивидуальное “я”. Оказывается у того, кто совершенно бескорыстен и не думает о себе, его “я” постепенно “растворяется”, пока не “растворится” окончательно и таким образом реализуется “религия веданты”. В другой раз Вивекананда учил, что Упанишады наставляют о том, что причиной ненависти и равнодушия людей друг к другу является невежество, а “плодом близкого знакомства” - любовь. В “доказательство” этого он ссылается на современную ему наук), которая “подтверждает” мысль Упанишад следующим образом: “Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да и я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир - всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я - точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман”. - Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1993. С. 80-81, 377.