Авторов Коллектив - История этических учений

127

именно индуистский панэнтеизм [1] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих “неформальных” почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей - от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного “суперэкуменизма” Г. Каурда - противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны - как религия космического сострадания.

1 Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог “растворяется” в мире, но скорее мир в Боге.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэварад-жа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для “глобальной этики”, чем христианство, учившее

128

всегда господству человека над природой [1]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации [2].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной “обособленной дисциплиной” (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих “сдерживаний”, например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного “я” (которое реально только с “конвенциальной” точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной “долгами” всех предшествовавших), или индийский “теизм”, который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе “неограниченного” Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных “сдерживающих факторах” свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии [3].

1 Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, “глобалисты” были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за “антропоцентризм” (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими , и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) - появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям “политкорректности”.

2 Pande G.Ch. On ethical notions - Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N.2. P. 23-31.

3 Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620-623.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

129

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарра-тивам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой “высшего человеческого блага” (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

131

Глава II

ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли [1] представлен уже в “Брихадараньяка-упанишаде” (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям - и богам, и людям, и демонам - три “заповеди”: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр “Законах Ману” (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра “Яджнявалкья-смрити” включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66).