Авторов Коллектив - История этических учений

256

Поскольку благонравие понимается скорее как природно обусловленная предрасположенность к определенному типу поведения, нежели как результат сознательной “обработки” естественных склонностей, констатация предпочтительности благонравия не означает призыва к “переделке” человеком своей природы. Оптимизм составляет очень характерную черту мусульманской антропологии. В данном случае он выражается в уверенности, что “изначальная природа” (фитра) любого человека безусловно благая.

Эта точка зрения заявлена в Коране (30:29 [30]), утверждающем, что изначальная сотворенность человека соответствует подлинной вере, поэтому для обретения последней следует лишь обратить свой лик к исконной универсальной человеческой природе. Та же мысль выражена в сунне: “Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “Каждый рождается в соответствии с изначальной природой, а уж родители превращают его в иудея, христианина или мага (т.е. огнепоклонника-зороастрийца)”” (аль-Бухари 12, многочисленные параллели у Муслима и в других сборниках). Этот тезис влечет серьезные доктринальные и правовые последствия: Мухаммед запретил умерщвлять во время войны детей многобожников, поскольку те рождаются изначально в подлинной вере, и только если могут сами выразить свое неверие, к ним можно относиться как не к правоверным (Ибн Ханбал 1036, 1037 и др.; параллели: ад-Дарими 2354), и это положение было закреплено в праве войны.

Поэтому мусульманская этика ставит основной акцент не столько на изменении, и уж тем более не на преодолении природных склонностей, а на возвращении к изначально правильной и безусловно достаточной для достижения блага природе человека. Поскольку изначальная, врожденная природа человека правильна, логически естественным является приоритет превентивной, удерживающей функции мусульманской этики: важно не допустить порчи природы человека. Эта направленность мысли проявляется и в мусульманском праве, в частности, в трактовке природы кары, назначаемой за совершение запрещенных поступков. Такая кара обозначается словом “хадд” - “граница”: смысл кары не в наказании, а прежде всего в пресечении возможности совершить преступление в будущем.

Хотя трактовка “предрасположенности” к поступкам как природно обусловленной преобладает у мусульманских авторов, достаточно отчетливо выражена и противоположная точка зрения, рассматри-

257

вающая ее как приобретаемую. Причины этого стремления трактовать склонность к поведению не как естественно обусловленную, а как подверженную целенаправленному воздействию самого человека вполне понятны: в противном случае человек предстает исключительно как природно-детерминированное существо. Поэтому в текстах классической эпохи нередки утверждения о том, что хотя основой для “предрасположенности” служит инстинкт (гариза), моральные качества тем не менее бывают и благоприобретенными. Эта трактовка “предрасположенностей” явно выдает влияние античной мысли. При таком расширении своего содержания понятие “ахляк” выполняет и те функции, которые обычно закреплены за “состоянием”.

Неизменность нравов как природной предрасположенности к поступкам подчеркнута таким противопоставлением-гиперболой: “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “Верьте, если услышите, что гора сошла со своего места, но не верьте тому, кто скажет, будто некто переменил свой нрав: человеку не отойти от врожденного”” (Ибн Ханбал 26227; цитирующие этот хадис авторы указывают на разрыв в цепи передатчиков между предпоследним и последним, аз-Зухри и Абуад-Дарда). Противоположная точка зрения находит свое яркое подтверждение в таком хадисе: “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: “Тому, кто не прибегнет ко лжи, будучи неправым, даны покои на окраинах рая; тому, кто не станет спорить и настаивать, будучи правым, даны покои в середине рая; а тому, кто улучшит свой нрав, - покои в верхней части рая”” (ат-Тирмизи 1916). Правда, слово “хассана” (улучшит) в отсутствие огласовок может быть прочитано и как “хасуна” (является хорошим), и тогда последние слова приобретают прямо противоположный смысл: тот, чьи нравы хороши [от природы], получает высшую награду. Хотя Абу аль-Аля (комментатор ат-Тирмизи) в своем “Тухфат аль-ахвази” (“Дар проницательному”) предпочитает первое чтение, встречаются и противоположные трактовки..

Две точки зрения существовали и существуют параллельно, хотя первая из них, рассматривающая предрасположенность как природную, а сознательное усилие по совершенствованию как изменение “состояния” человека, а не его “предрасположенности”, лучше согласуется с другими звеньями исламского мировоззрения и получила широкое развитие вне собственно этики Корана и сунны - в суфизме.

258

С “природной” точкой зрения на предрасположенность человека к поступкам связана и преобладающая в мусульманской мысли тенденция понимания совершенства как даваемого природой, а не достигаемого в движении человека за горизонт данного ему от рождения. На полноту (тамам), или совершенство таких предрасположенностей-ахляк указывает термин “тахаллюк” в своем втором значении.

Еще одной важной чертой понимания предрасположенностей-ахляк в мусульманской мысли является отчетливо выраженная установка на их соответствие внешнему виду, телесному облику человека. Здесь мы вновь встречаемся с проявлением принципа непосредственной связанности внешнего и внутреннего. Мусульманские авторы нередко трактуют предрасположенности-ахляк как “внутреннюю форму” человека, которая должна находиться в гармонии с его “внешней формой”. Соответствие этих двух форм устанавливается по линии отдельных качеств и атрибутов, внешних и внутренних, каждые из которых оцениваются как “благие” (хасана) или “дурные” (кабиха), причем и те и другие обеспечивают человеку наказание или награду (Ибн Муфлих. “аль-Адабаш-шар’ийя” (“Этикет Закона”), т. 2, с. 205). Хотя для этики или религиозно-доктринальной мысли преимущественное значение имеют внутренние, а не внешние качества, важно, что их взаимное соответствие непременно подчеркивается и не может игнорироваться. Поэтому для мусульманской этической мысли довольно характерно представление о том, что внешне дурное или отвратительное не может быть связано с внутренне прекрасным.

Рассматривая историю Иова, мусульманские авторы трактуют ее как пример “терпения” (сабр), воздерживаясь от описания внешне непривлекательных подробностей его страданий, каковые можно встретить у христианских авторов. Если вторые стремятся подчеркнуть контраст внешнего, неистинного и преходящего, и внутреннего, подлинного как контраст безобразного и прекрасного, то для первых “прекрасное терпение” (а именно таков нормативный эпитет, даваемый этому качеству мусульманской мыслью) не должно быть сопрягаемо с внешним безобразием. В силу тех же причин мусульманские авторы, рассматривая тему благонравия, в одном ряду с прекрасными нравами-хулюк Мухаммеда очень часто упоминают его внешнее благообразие, да и сам он, согласно сунне, как будто указывал на связанность одного с другим: “Посланник