Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название § 40, ужас в своем основорасположении – «отличительная разомкнутость присутствия». Всякое расположение – размыкающе, но ужас – «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас – размыкающее par excellence, рождаемая им – в нем – разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир» [648]. Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас – самое изначальное (ursprünglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком-либо смысле, за его пределы, «вовне» – или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзистенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.

Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ – конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации – ср. хотя бы: «Присутствие… само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание» [649]. И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов – раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… – которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда – в смысле его «выхода из себя». Типичный пример – зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого-то другого… Зов идет от меня» [650]. Понятно, что это – отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте – и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы – зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как мы убедимся, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Как мы ниже увидим, обсуждая современные трактовки экзистенциальной аналитики, Ж.-Л. Марион находит в этой аналитике, во всей субъектной структуре присутствия, общую и прочную «интериоризующую» тенденцию, интерпретируя ее как проявление определяющего свойства «автаркии» Dasein.

На наш взгляд, дискурс «Бытия и времени» таков, что какой либо однозначной, единственно корректной и верной интерпретации экзистенциальной аналитики не существует; но существует критерий, по которому разные интерпретации можно считать относительно более верными и предпочтительными, и этот критерий – их соответствие общим онтологическим и методологическим установкам, которые Хайдеггер повторяет настойчиво и отчетливо. В свете этого критерия, чисто интериоризующая трактовка, при всей своей очевидности, все же недостаточна, и в структуре размыкания всегда присутствует также уравновешивающий экстериоризующий, трансцендирующий момент. Он присутствует, в частности, за счет того, что аналогичный момент имеется в структуре того «себя», к которому осуществляется «обращенность присутствия на себя» в размыкании. Хайдеггер подчеркивает, что эта обращенность – не просто на «себя», но на «самое свое», «исконнейшее свое», что можно считать уже неким другим модусом «себя», который прежде оставался неизвестен, неведом мне самому, и в этом смысле был «вне», был модусом «себя-вне-себя».

Помимо того, в аналитике размыкания можно обнаружить и некоторые структуры, где несоответствие чисто интериоризующей интерпретации размыкания (разомкнутости) особенно значительно. Логично, что подобные структуры связаны именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Эти особые структуры размыкания, ассоциированные с ужасом, оказываются в большой близости, в своеобразном структурном изоморфизме, со структурой духовной практики, как она описывается в синергийной антропологии, – и по этой причине мы отдельно и подробно рассмотрим их в следующем разделе. В духовной практике человеком осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) – т. е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Эпистемология и методология нашей дескрипции духовной практики принципиально отличны от основоустройства экзистенциальной аналитики; центральный концепт этой дескрипции, Инобытие, чужд данному основоустройству, ибо, с позиций последнего, полагание фундаментального отношения человек – Инобытие происходит здесь не философски, а эмпирически, и Инобытие не есть экзистенциал. Тем не менее, содержательное сопоставление возможно и представляет интерес. Как мы покажем, подобие духовной практике с ее экстериоризующим размыканием, сообщает структурам ужаса их тесная связь со смертью. За счет данной связи, эти структуры выстраивают весьма специфическую репрезентацию парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.

Подобная репрезентация – прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос – обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и антропологическом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше соотнесение структур этой аналитики с духовной практикой уточняет эту очевидность. Оно дает формально-структурное доказательство того, что в «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозно-мистического отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.