Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова как размыкания – и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж.-Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа – точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда-мое» («Присутствие вообще определяется через всегда-мое » [665]). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия» [666]. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегдамое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще само-стояние (Selbst-standigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия» [667]. Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: “Dasein есть зовущий и призванный сразу” [668]» [669].

В силу этого, после знаменитого «Поворота», Kehre, когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность “Бытию и времени”, где обращение – это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне» [670]. И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, – это уже не присутствие ! Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); пофранцузски он предлагает для него имя L'Interloqué, очень многозначное – наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом – предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он – не вызывающий, а лишь повинующийся вызову. – есть подчиненная, производная сторона. «Interloqué обнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения» [671]. Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого – это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда Вызов запрашивает меня, то Я/меня, которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос» [672], чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда-мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее “всегда-моего”» [673]. У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления» [674]. Наконец, как и в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызывает Interloqué? Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто-аффект, фигуры различия, само Бытие и т. д., – этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях, Interloqué окажется производной частной инстанцией – простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции; Interloqué опустится на уровень участненного субъекта» [675]. Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был бы озадачивающим и, следовательно, не учреждал бы никакого Interloqué » [676].

Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике зова. В ранней версии, зов – это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов – это вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто реляционной (и при этом, не экстатической) природы – «Вызываемого» [677], который уже не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с трансцендентальным Эго. Согласно Мариону, эта поздняя трактовка есть «Второе продвижение Хайдеггера за пределы субъект(ив)ности, более радикальное, чем первое, хотя и в большей мере производимое молчаливо» [678]. Последняя оговорка существенна: на львиную долю, вся концепция «Вызываемого» – собственные построения Мариона, далеко идущая экстраполяция немногих скупых формулировок Хайдеггера в «Письме о гуманизме» и Послесловии к «Что такое метафизика?» Можно, однако, согласиться, что эта концепция верно улавливает тенденции, заложенные в дискурсе размыкания позднего Хайдеггера, углубляя наше понимание этого дискурса.

Как выше указывалось, в кругу структур размыкания, выстраиваемых экзистенциальной аналитикой, выделяются своими особыми свойствами структуры, связанные с экзистенциалом ужаса, и через его посредство – с отношением человека к смерти. Сейчас мы систематически рассмотрим их, проделав краткую реконструкцию аналитики смерти, представленной в «Бытии и времени». В согласии с общими позициями нашей ретроспективы, реконструкция будет осуществляться в сопоставлении со структурами размыкания в синергийной антропологии, ближайшим же образом – в духовной практике.

«Тема смерти, смертности главная в “Бытии и времени”» (Бибихин). В качестве первичной бытийной установки присутствия (способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хайдеггеровское основоустройство концепта ужаса, ставшее общим – и общеизвестным – элементом всего русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в философии. Ядро ужаса – подступ застывания, коллапса сознания, когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить то, что по самому определению нельзя пережить: собственную тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht) как простой, «неонтологичной» эмоции, и мы напомним из них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вызывающего ужас («от-чего страха есть всегда внутри-мирное… от-чего ужаса “ничто и нигде” – и есть мир как таковой» [679]); отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за что берет ужас, есть само бытие-в-мире» (187)); вездесущий характер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внутренний слой, фон бытия-вмире («Ужас подспудно всегда уже определяет бытие-в-мире» (189)) и входит, тем самым, в число определяющих предикатов бытияв-мире («Захваченность ужасом как расположение есть способ бытия-в-мире» (191)).