Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традиционной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с идущею от Платона темой философии как научения смерти, «упражнения в смерти». Не так давно Пьер Адо заново проследил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли, представив ее как пример общей парадигмы «духовных упражнений». Он раскрывает последнюю как парадигму деятельностной самореализации человека в методически выстроенном, целенаправленном самоизменении, задействующем «не только мысль, но всю психику (lе psychisme) индивида» и предполагающем «трансформацию видения мира и преобразование (une métamorphose) личности» [682]. Идея такой деятельности характерна для античного разума. Она прямо граничит с одной из его основоположных установок: установкой необходимого культивирования, возделывания человечности человека, выражаемой знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадигма «духовных упражнений» может рассматриваться как модификация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в само-воспитание. Она не чисто интеллектуальна, но и не вполне холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, физического элемента. Перед нами – духовно-душевная парадигма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуалистической антропологией (хотя априори она может быть и не ограничена этим руслом). Равно характерна для античности, а нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что отношение человека к смерти должно отливаться в форму подобного упражнения, причем возникающее духовное упражнение, «упражнение в смерти», есть не что иное, как философствование: философствование истинное, то, чем занятию философией надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная ее проповедь – в «Федоне», дальнейшее развитие – в «Государстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мысли – у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисляет к этой линии.

На первый взгляд, к тому достаточно оснований: все главные элементы хайдеггеровской apologia mortis – связь опыта смерти с подлинностью существования, со свободой, с постижением бытия в его всецелости – легко находимы у стоиков и Платона, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufen, составляющая стержень подлинного бытия-к-смерти, – лишь вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвосхищающе-приуготавливающее переживание зол). Но установки экзистенциальной аналитики слишком специфические, свои, и заведомо не платонические; и взгляд более пристальный легко видит, что на поверку экзистенциальная аналитика смерти далеко не укладывается в парадигму «духовных упражнений». Даже Адо, касающийся этой аналитики лишь мельком и утверждающий совершенно прямо: «Для Хайдеггера философия есть “упражнение в смерти”: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти» [683], – в примечаниях делает оговорки: «Как справедливо замечает Р. Браг… Хайдеггер “тщательно старается различить бытие к смерти от meditatio mortis”. Вполне справедливо, что хайдеггеровское бытие-к-смерти обретает весь свой смысл именно в свойственной Хайдеггеру направленности; но все же мы здесь сталкиваемся с мыслью, которая на основе предвосхищения или опережения смерти создает условие подлинного существования» [684]. Эти оговорки надо конкретизировать и усилить. Прежде всего, у Хайдеггера вовсе нет самой базовой установки «упражнения», культивации или репетиции, она чужда фактуре Dasein, которой (как и в духовной практике!) отвечает стихия не упражнения, но исполнения. Смерть – εσχατον, она связана с полнотой, и заступание в нее – не репетиция некоторого опыта, а сам подлинный опыт предельного приобщения к полноте, к исполнению жизни. Но тем не менее, Адо прав в своем финальном «но все же»: известная общность с парадигмой духовных упражнений имеет место, и для полноты нашего восприятия уроков Хайдеггера ее требуется отметить. Для дискурса Хайдеггера такая ситуация крайне характерна: сплошь и рядом этот дискурс провоцирует интерпретации, несущие расхождение со «свойственной Хайдеггеру направленностью», собственным авторским видением. Подобное расхождение порождается ошибочным или поверхностным прочтением зачастую, но все-таки не всегда; иногда «палинодические» интерпретации Хайдеггера находят достаточную почву в его мысли, внося новые грани в ее рецепцию. Как нам представляется, именно такой пример дает развиваемая ниже интерпретация аналитики смерти, усматривающая в ней своеобразный извод парадигмы духовной практики. Предлагая эту интерпретацию, мы вовсе не ставим под сомнение, что эта аналитика есть философская практика, как таковая принципиально отличная от всех духовных практик. Можно бы сказать и сильней: философия вообще не практика, ее дело – занятие основаниями всех практик. В свете этого, если мы интерпретируем определенный опыт аутентичного философствования как некоторую практику, это заведомо – участняющая, редуцирующая интерпретация. И тем не менее, мы находим целесообразным представить нашу палинодическую интерпретацию: она вбирает в себя достаточно важные черты экзистенциальной аналитики, освещая их под новым углом [685].

Между данной парадигмой, как она определяется нами, и парадигмой «духовных упражнений» существует принципиальное различие в онтологическом аспекте. В этом аспекте парадигма или стратегия «духовных упражнений» не отличается от стратегии воспитания: обе направлены к раскрытию, реализации человечности человека, его изначальности как его истинной природы, пусть даже эта реализация мыслится не простым органическим развитием, а глубокою переменой, трансформацией личности, включающей осуждение и устранение многого в человеке, отсечение «дикой части души» (Платон) и т. п. Это означает, иными словами, что трансформация, осуществляемая в «духовном упражнении», не предполагается онтологической трансформацией; близко соприкасаясь со сферами аскетического и мистического опыта, «духовное упражнение» может и не входить в их пределы. Однако духовная практика есть именно мистико-аскетическая практика, и она стремится к более фундаментальной трансформации, в точном смысле онтологической, в которой совершается не реализация, а преодоление и изменение изначальной природы человека, самого наличного образа или горизонта бытия в его определяющих предикатах. Поэтому, хотя в своем общем типе две парадигмы весьма близки – обе они представляют собой динамические, деятельностные и процессуальные стратегии антропологической самореализации, основанные на рефлексии и самоорганизации, – но в случае парадигмы Духовной практики финальное состояние, или телос практики как антропологического процесса, должно обладать более радикальным, онтологическим различием и отстоянием от исходного состояния. Вследствие этого, сам процесс должен здесь удовлетворять гораздо более жестким и специфическим условиям и требованиям. В его начале – резко выраженный импульс, движение отталкивания и ухода, целостного отвержения исходной природы и способа бытия. Этот импульс, классический элемент основоустройства аскезы, описывают аскетические концепты «мира», покаяния, сокрушения, обращения. Далее, центральная часть, дабы вести к актуальной онтологической трансформации, должна обладать строгой выстроенностью из определенных, единственным образом находимых ступеней продвижения; уникальность стоящей онтологической цели имплицирует уникальность пути (тогда как «духовные упражнения» определяются скорей в общих установках и очертаниях, чем с полной однозначностью, единственностью ступеней). И наконец, last but not least, достижение онтологической трансформации требует участия иноприродных (вне-, сверх-природных) факторов, исток которых внеположен исходному горизонту бытия и которые в силу этого не могут быть ни доставляемы, ни управляемы самим человеком, но могут обнаруживаться в горизонте его опыта лишь как спонтанные проявления, не имеющие идентифицируемого эмпирического источника. Т. о., концептуальная картина духовной практики необходимо включает Внеположный Исток и некоторое взаимодействие с ним, решающее для реализации сверхэмпирического телоса практики и принадлежащее уже, полностью или частично, специфической сфере мистического опыта. Сам же телос может быть охарактеризован как некоторый род соединения с Внеположным Истоком; наиболее развитые практики, достигающие, в известной мере, рефлексии на это соединение, находят, что оно не означает отождествления с Истоком в его сущности, но является соединением с его проявлениями, энергиями.