Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Направляющая нить всех построений экзистенциальной мысли заключается в преодолении изначального ужаса в осмысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнаружилось – даже не просто «нечто положительное», но потенция стать смыслоносным источником и центром всего человеческого опыта, определяющим позиции сознания по отношению к себе и к миру. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наиболее глубокая и разработанная в этом русле, в то же время идет и дальше всего в решительном утверждении центральности смерти и положительного отношения к ней. Не входя в детальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор ее ведущих мотивов – и обратим особое внимание на то, в какую общую парадигму складывается под ее воздействием аналитика смерти.

Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистенциала бытийной цельности, «бытия-целым». Воспроизводя известную философскую логику, связующую понятия цельности и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенциал и смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргументирует, что способность бытия-целым осуществляется лишь в «подлинном бытиик-смерти» – специфически поставленном и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт, не включающий в себя опыта (бытия-к-) смерти, всегда содержит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непременно «должно чем-то еще не быть», так что не может «быть-целым», – то «целость Dasein должна конституироваться через смерть» (245) и структура, основоустройство бытия-целым определяется структурой бытия-к-смерти: «Экзистенциальная структура этого бытия [бытия-к-смерти] оказывается онтологическим устройством умения Dasein быть целым» (234). Далее, лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода сущего связывается с актуализацией его собственных возможностей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому (ср. понятие «воли природной», θέλημα φυσικόν, у Максима), в отличие от вовлекаемости в осуществление случайных или навязанных возможностей. Смерть же, трактуемая в экзистенциальной аналитике, как и в классической феноменологии, как субъектная, моя смерть, предельно отъединяет и уединяет Dasein (мое бытие-сознание) и выступает, тем самым, как максимально собственная, «самая своя» возможность. Поэтому бытие-к-смерти, характеризуемое как «заступание» (Vorlaufen) и «заступающая решимость» – решительное вхождение сознания в смерть как возможность – «избавляет от затерянности в случайно навязавшихся возможностях» и «высвобождает себя для самой своей возможности», означает «выступание свободным для своей смерти». «Заступание… ставит Dasein перед возможностью быть самим собой… в свободе к смерти» (266). (И именно заступание – заметим для дальнейшего – закрепляется в качестве основной дефиниции бытия-к-смерти: «Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание» (262).) Смерть-как-возможность есть та граница с небытием, с которой Dasein только и может заметить себя, прийти к себе из само-забвенного существования.

Наконец, последним (но не последним по важности) мы выделим мотив подлинности, или собственности (Eigentlichkeit, в значении подлинности). Его появление уже намечается из сказанного: если смерть – «самая своя», собственная, подлинная возможность, то бытие-к-смерти, или же «заступание», – «возможность быть самим собой» (ср. еще: «В бытии-к-смерти Dasein отнесено к себе самому» (252)), т. е. обретение своего подлинного способа существования, экзистенции. «В феномене смерти обнажается экзистенция… заступание оказывается возможностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие мотива, а равно и его значение, – гораздо шире. Хайдеггер развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и неподлинного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существования. Сознанию в его повседневном опыте неустранимо присуща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и «самой своей» возможности, необходимой для возможности быть самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоятельно раскрывает структуры этого господства. Феномен уклонения, или убегания многолик, его проявления изобличаются во всех сферах и измерениях бытия Dasein. В сфере социального поведения он описывается посредством знаменитого хайдеггеровского понятия das Man [680], «люди» (в пер. В. В. Бибихина), выражающего безличный, стертый характер реакций и поступков, даже самого сознания «массового человека», усвоившего стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума развиваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, искажающие действительный характер и значение смерти: превращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе, но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелируется до происшествия… ни к кому собственно не относящегося» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх», извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватного в качестве отвечающего смерти «расположения». И так далее. – Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдеггер дает имя «падения» (Verfallen), поскольку Dasein непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Само же бытие повседневности конституируется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия Dasein, – «несобственное бытие-к-смерти». Оно исключает подлинное, собственное бытие-к-смерти, или «заступающую решимость», мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти как возможности, и во всем противоположно этому бытию.

В итоге, оппозиция подлинного и неподлинного развертывается в полновесную онтологическую оппозицию двух способов бытия Dasein. В экзистенциальной аналитике эта оппозиция далеко не сводится к простому противопоставлению двух метафизических принципов. Одна дополнительная черта в том, что полюсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один из них резко обличается, другой превозносится, так что оппозиция приобретает также аксиологический и этический аспекты. С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается как конститутивная структура религиозного мышления: структура, включающая два образа бытия, один – данный, ущербный, другой – не данный, но сосредоточивающий в себе бытийную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность хайдеггеровой онто-диады, за счет которой она сближается с онто-логикой уже не только религиозного, но и мистического сознания. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь, которая носит процессуальный и динамический характер. В один способ, характеризуемый неподлинностью и «падением», Dasein исходно погружено. Но этот его исходный статус не должен остаться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает перед Dasein бытийное задание, назначение: опознать свое несобственное бытие-к-смерти в его несобственности – отвергнуть его – и выстроить основоустройство другого способа бытия, собственного бытия-к-смерти. И мы немедленно замечаем, что онтологический процесс, который представляет собой исполнение этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к определенному типу: это – именно такой процесс, какой выстраивается в духовных (мистико-аскетических) практиках. В работе [681]мы дали общее описание парадигмы Духовной практики, выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой парадигмой процесса обретения бытием-сознанием собственного бытия-к-смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзистенциальной аналитике.