Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Итак: если экзистенциальная аналитика как феноменологическая дескрипция самоосуществления Dasein в онтологическом процессе достижения собственного бытия-к-смерти, в своей структуре воспроизводит (в чем мы уже почти убедились) парадигму духовной практики, – то в возникающей реализации парадигмы энергиями Внеположного Истока, осуществляющими онтологическую трансформацию, выступают энергии ужаса. Собственные энергии человека (присутствия) должны быть при этом «настроены ужасом» (см. выше): на языке парадигмы духовной практики, они должны достигать синергии с ужасом. Но, чтобы соответствие обрело окончательную ясность, следует еще пристальней рассмотреть сам телос. При ближайшем взгляде, он оказывается структурирован, в его основоустройстве различается ряд последовательных уровней: 1) собственно сам финальный способ бытия Dasein – «заступающая решимость», решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность; 2) необходимая предпосылка данного способа бытия – сама смерть-как-возможность, смерть мира-как-опыта (Dasein); 3) необходимая предпосылка этой предпосылки – смерть как таковая, или абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто. И такая структура в точности соответствует парадигме духовной практики, доставляя нашему соответствию последние точки над i. Будем использовать на этом этапе язык исихастской реализации парадигмы, где развита удобная сеть понятий; однако затрагиваться будут только универсальные, не ограниченные исихазмом черты.

Решительное заступание в смерть-как-возможность означает, мы видели, принятие ужаса и вхождение в него как в «трезвый ужас, ставящий перед одинокой способностью быть», – что, в свою очередь, означает сообразование и соединение (синергию) с ужасом как энергийным фактором, с его энергиями. При этом, в силу спонтанности ужаса, его энергии, продвигающие Dasein к телосу процесса, выступают как независимые от Dasein, имеющие некоторый иной, в известном смысле, автономный или внележащий источник. Тем самым, в терминах парадигмы Духовной практики, они выступают как энергии Внеположного Истока, а в терминах исихазма – Божественные энергии, или благодать. Т. о., достигаемый способ бытия в экзистенциальной аналитике есть в точности то же, что непосредственный телос в парадигме Духовной практики; решительное заступание в смерть-как-возможность есть не что иное, как всецелое энергийное соединение, соединение всех энергий человека (Dasein) с энергиями ужаса как энергиями Внеположного Истока, в терминах же исихазма – Обожение. В этом контексте, можно было бы модифицировать приведенную выше формулу Хайдеггера, сказав: Бытие-к-смерти есть энергийно ужас. Далее, смерть-как-возможность как экзистенциал, как принадлежность мира-как-опыта, не только репрезентируется ужасом, но отождествляется с ним и выступает как энергийный фактор, сообразования-соединения с которым ищет и достигает заступание: т. е. она также выступает как энергия Внеположного Истока, или Божественная энергия. И наконец, последняя логическая и онтологическая предпосылка, Смерть как Уничтожающее Ничто, что то же – (моя) смерть как актуальная фактичность (моего опыта), уже-наступившая-смерть, уже не находится ни в горизонте собственного бытия-к-смерти, ни вообще в горизонте (моего, субъектного) опыта, но стоит за этими горизонтами, являясь в то же время конститутивной для них. Соответствие более чем очевидно: в парадигме Духовной практики это место принадлежит Богу – Божественной реальности в себе, ad intra (в неоплатонизме – Единому, в исихазме – неприобщаемой Усии Бога).

Эта заключительная параллель придает четкую определенность всей картине. Экзистенциальная аналитика, в самом деле, представилась – благодаря рассмотрению ее, в некоторых строго фиксируемых моментах, не в ее собственной логике (по правилам палинодической интерпретации) – как пример, как одна из реализаций парадигмы духовной практики, наделенная полной структурой данной парадигмы. Однако этот новый пример принципиально и разительно отличается от классических и привычных примеров. В самых общих чертах, различие предстает как прямая противоположность, инверсия. Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических традициях, неизменно мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие; как и указано выше, в парадигме Духовной практики «закадровая» онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, – Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога – Смерть как Уничтожающее Ничто [687], а достижение подлинного бытия – соединение с энергиями смерти, всецелая проникнутость смертным ужасом [688]. По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия; практика, культивирующая опыт Ничто, может быть обозначена как практика анти-обожения. Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна.

Разумеется, тесная связь экзистенциальной аналитики с теологическим и шире, христианским дискурсом – старая и большая тема, притом скорей лежащая на поверхности, чем глубинносокровенная. Как известно и обсуждалось, такая связь врожденна и изначальна, уже сам общий замысел и ведущие идеи «Бытия и времени» возникали не только из феноменологии, но также из близких контактов с протестантской теологией – в частности, из личного общения с Рудольфом Бультманом. Теологические параллели и соответствия, теологические структуры в насыщенных построениях экзистенциальной аналитики нередко отмечает сам автор, еще больше их указали позднейшие исследователи, и общий характер всего комплекса теологических связей был, в целом, довольно ясен [689]. Идейно и методологически, этот характер родствен установке демифологизации Бультмана и может рассматриваться как своего рода коррелат ее в философском дискурсе: логические ходы, концепты и парадигмы теологической мысли изымаются, выносятся из своего керигматического и догматического контекста, очищаются вообще от всех религиозных коннотаций – иными словами, секуляризуются – после чего используются в философии. Как указывает сам Хайдеггер – в чем можно с ним согласиться – такую строго «посюстороннюю» переинтерпретацию структур мысли можно полагать отвечающей установке феноменологического воздержания, эпохэ. Но относится ли вскрытое нами соответствие к такому разряду? Еще прежде конкретного анализа, общее впечатление говорит против утвердительного ответа. Параллель с духовною практикой включает в себя не какие-то побочные и частные темы, но прямо и целиком – стержень экзистенциальной аналитики, как логический, так и экзистенциальный; ее жизненный нерв и пафос, ее завет, message. К тому же, инверсия, замена обратным и противоположным, – совсем иная модификация материала, чем просто диктуемая философской строгостью «посюсторонняя переинтерпретация», воздержание от всего произвольного и недоказуемого, что привносит «ангажированное» религиозное сознание. За этим радикальным переворотом парадигмы стоит явно нечто иное, нежели простая верность философскому методу и философскому беспристрастию. Однако что именно?