Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

В заключение же раздела, переходя к речи о человеке у позднего Хайдеггера, отметим для пущей ясности очевидное: хотя в качестве Телоса описанной «духовной практики» служат Ничто и смерть, тогда как в позднем дискурсе – Бытие, мыслитель верен себе; различие двух дескрипций антропологической и онтологической ситуации – лишь смена позиции описания, но отнюдь не онтологической позиции. Какчасто подчеркивает Бибихин, экзистенциальная аналитика есть аналитика Dasein, «упавшего во время»: «Все, принимаемое за его [присутствия] аналитику, относится только к его падению (Verfall), в котором оно перестало быть собой… То, что известно как аналитика присутствия, относится только к присутствию, вышедшему в публичность» [694]. Присутствие же само по себе, в своей изначальной цельности, размыкает себя к Бытию.

Описанные концептуальные разработки дают довольно основательное представление об антропологическом дискурсе Хайдеггера, его структуре и ведущих идеях. Но в нашем изложении, из них выступают, по преимуществу, отдельные содержания и конструкции этого дискурса, его аппарат, тогда как более существенное для нас – цельный облик «человека Хайдеггера», задания и очертания «антропологического проекта» Хайдеггера в его полноте – во многом остается неясным. Необходимо разобраться с этим существенным; но мы опять-таки не можем поставить эту проблему фронтально и во всем объеме. Снова ограничимся минимумом, который на сей раз таков: мы попытаемся разглядеть, куда же, в конце концов, выводит нас мысль Хайдеггера о человеке, какую антропологическую перспективу она рисует? Ответ на эти вопросы можно найти, главным образом, в тех его книгах 30 – 40-х годов, что писались «в стол» и, хотя не принадлежат, в хронологическом смысле, «позднему Хайдеггеру», но представляют, как признано, окончательные основания его философствования. На первом месте из них, разумеется, «второй главный труд» мыслителя, «О событии».

Освоение этих текстов сразу же сталкивается, однако, с отмеченной уже выше трудностью – особым способом выражения, в котором, как говорит Бибихин, «философия не движется в сетке координат, а расплавляет их систему» [695]. «Время “системы” прошло» [696], – заявляет «О событии» в первых же абзацах, и философия здесь «утрачивает черты метода» (Бибихин), не строит и не анализирует понятий, не обосновывает, как правило, своих утверждений и не организует их в структуры. Как всегда отмечают, философствование здесь близится к поэтической речи, недаром оно и обращается то и дело к Гельдерлину Тем не менее, в Разделе I мы все же выделили небольшой комплекс свойств, характеризующих репрезентацию парадигмы размыкания в поздних текстах и образующих некое организованное единство. В большой мере, это было возможно за счет того, что данные свойства не затрагивали прямо верховный концепт события: концепт, который собственно и является источником всех странностей, который учреждает крайне специфический способ речи. Но, как мы говорили, этот же концепт учреждает и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании! Точнее (как мы увидим), он определяет некоторую очень своеобразную репрезентацию этой парадигмы, которая придает новую конфигурацию всему контексту проблемы человека. Поэтому описывать фундаментальное отношение Бытие – Человек у Хайдеггера, минуя Событие, допустимо не в большей мере, чем описывать европейскую антропологию 20 в., минуя Хайдеггера. В частности, чтобы ответить на вопросы этого раздела, безусловно необходимо рассмотреть основные антропологические импликации речи о событии; но ввиду особой фактуры этой речи, мы будем не столько прослеживать логику философского рассуждения, сколько попросту фиксировать утверждения мыслителя и отчасти пояснять их.

Хотя речь о событии чужда методу, тем не менее событие играет самую кардинальную методологическую роль: за счет него фундаментальное онтологическое отношение Бытие – Человек получает у Хайдеггера возможность раскрываться вне традиционных русл, в которых уже тысячелетиями философия раскрывает онтологические диады начал – в первую очередь, вне русла диалектики, будь то платоновской или гегелевской. «Человек и бытие не отрицаются взаимно, но ставятся в отношение к третьему, событию, которое, в свою очередь, выступает как их обоюдное отношение» [697]. Возникает, таким образом, новая онтологическая конфигурация, онтотриада Бытие – Событие – Человек, которая заведомо не мыслится по образцу ни гегелевской триады, ни иных известных метафизических триад. Поэтому ключевой момент – это то, каким же образом бытие и человек ставятся в отношение к событию.

«Топический», по определению Бибихина, способ речи о событии предполагает, что основные утверждения многократно повторяются в изменяющихся, варьируемых формулировках и контекстах. В поздних текстах мы найдем немало высказываний, различным образом сводящих воедино все члены онтотриады. Приведем первой краткую формулу, дающую некоторое начальное представление об отношениях внутри последней. «Co-бытие – это вибрирующая (schwingende) в себе область, через которую человек и бытие достигают друг друга в своей сущности» [698]. Этою формулой, как и сказано выше, человек и бытие связуются между собой через «отношение к третьему, событию»; сверх того, эта связь характеризуется предикатом «вибрации». По свойствам способа речи, этот предикат, конечно, не получает никакой дефиниции, и смысл его нельзя установить однозначно; но в качестве одной из разумных версий, мы бы согласились с суждением уже цитированного М. Штейнмана: как он находит, Хайдеггер мыслит онтотриаду как «единство, различающееся в себе» и осуществляющееся как «непрерывность перехода внутри того же самого… это-то единство Хайдеггер и схватывает образом вибрации» [699]. В этой трактовке убедителен отсыл к понятию тождества («того же самого», τò αυτό), которому и посвящена цитируемая статья Хайдеггера; через это понятие устанавливается и связь онтотриады с Парменидовым тождеством бытия и мышления. Можно сюда добавить, что «непрерывность перехода внутри того же самого» имеет определенное сходство с парадигмой перихорезы, посредством которой византийское богословие характеризует внутренние отношения в совсем другой онтотриаде – Троице Божественных Ипостасей.

Краткая формула послужит для нас введением, после которого будет понятней следующий пассаж, максимально насыщенный. «Человек как сущий не “есть” изначальное, коль скоро только бытие есть. Однако при-сутственно определенный человек все же отличен от всего сущего, коль скоро его сущность основана на проекте истины бытия… Человек, т. о., исключен из бытия и однако вброшен прямо в истину бытия… Человек словно мост (ist brückenständig) в том Между, выступая как которое событие бросает нужду богов на стражничество (Wächterschaft) человека, дабы оно передало это [стражничество] при-сутствию. Такая набрасывающая передача… вносит в при-сутствие отодвигание (Entrückung) в бытие… Однако это отодвигание отнюдь не есть вне-себя-бытие (Aussersichsein) человека в форме некоего сбытия-себя-с-рук (Sichloswerden). Скорее, оно учреждает сущность самости (Selbstheit), которая означает: человек имеет свою сущность (стражничество бытия) в своей собственности постольку, поскольку он себя обосновывает в присутствии» [700]. – Этот образцовый поздне-хайдеггеровский текст включает все нужные нам понятия и дает почву для всех нужных выводов.