Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Представленная здесь позиция означает кардинальную ревизию концепта сущности и влечет глубокие следствия для конституции человека. Если вещь может лишиться своей сущности, то что такое эта «сущность», когда вещь, положим, актуально ее лишилась? Очевидно, что подобная «сущность», во всяком случае, не есть essentia вещи в классическом смысле Аквината. По аналогии с понятием «деэссенциализованной энергии», вводимым в синергийной антропологии, можно было бы говорить о сущности у позднего Хайдеггера как о «деэссенциализованной сущности». Можно также сказать, что, наделяясь лишь возникающей-исчезающей связью с вещью или явлением, сущность сближается с дискурсом энергии, опять-таки в понимании синергийной антропологии. Что же до «сущности человека», то мы видим теперь: хотя Хайдеггер сохраняет эту формулу в весьма активном употреблении, но конституция человека, представленная им в рамках речи о событии, никоим образом не полагается сущностью и не базируется на ней, не строится в эссенциальном дискурсе. В смысле традиционного понимания сущности, можно сказать и сильнее: конституция человека у позднего Хайдеггера – конституция, полагаемая бытием в лоне события, – может рассматриваться как конституция бессущностной и бессубъектной самости. И это значит, что антропологический аспект речи о событии предстает нам как самый радикальный антропологический поиск. В 1936 – 38 гг. в Германии «в стол» написаны были разработки, к идейной смелости которых европейская мысль о человеке начала приближаться лишь на грани тысячелетий. «Второй главный труд» Хайдеггера опередил свое время больше, чем первый. Отказ от дискурса сущности в философии Ж.-Л. Нанси, бессущностность и бессубъектность синергийной антропологии, как и многие другие ходы новейшей антропологической рефлексии, по сути, уже присутствуют в «О событии» [706].

Это славословие, однако, нуждается в оговорках или, по меньшей мере, уточнениях. «О событии» – капитальный труд, но новый революционный взгляд на человека отнюдь не развертывается здесь фронтально и эксплицитно, и радикальные антропологические позиции, восхитившие нас, присутствуют здесь, действительно, лишь «по сути», пунктиром, имплицитно. Речь о событии с ее специфическим способом полностью выводит разработки Хайдеггера из горизонта экзистенциальной аналитики, как и всякой аналитической дескрипции антропологической реальности. Новый принцип конституции человека, конституция в лоне события, толкуется и описывается в перспективе события и, взятое в этой перспективе, при-сутствие [707]взято в себе, в «бытийном модусе собственности», в котором оно, как уже говорилось, цельно, просто и бесструктурно. Аналитику же присутствия развертывает сугубо присутствие в модусе несобственности или, что то же, в падении (Verfall), означающем, что «присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем “мире”… Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в “мир”» [708]. Речь из горизонта события не может описывать присутствие и человека, когда они вне этого горизонта, она может лишь констатировать, что человек действительно может быть вне горизонта события, и может характеризовать его вне-пребывание теми или иными привативными предикатами, как то «не-имение своей сущности в своей собственности».

Когда же присутствие – в модусе собственности, а человек, будучи присутствие-соразмерен (daseinsmassig), находится в горизонте события как сторож бытия, тогда речь о человеке развертывается как речь в ландшафте события, в специфических реалиях этого ландшафта, каковы суть боги, тайна, бездна, земля… Такая речь априори вполне бы могла быть артикулированной антропологическою дескрипцией: дело решается герменевтической природой события. Событие могло бы доставить ключ к этой речи, если бы оно само было артикулировано из перспективы человека, если бы нам сказали, откуда оно берется, как вызревает, может ли, должен ли человек готовить его или готовиться к нему? по всей видимости, должен, Хайдеггер не кальвинист, – а тогда как надо его готовить? и т. д. и т. п. Но, разумеется, такие вопросы – вопросы из перспективы падения, и они попросту вернули бы нас в дискурс «Бытия и времени». Хайдеггер, как мы показывали в Разделе II, весьма тяготеет к приказному, установочному тону, и в речи о событии также нетрудно найти установки и указания человеку Тут, однако, они – существенно иной природы. Как формулирует Бибихин, теперь «главное усилие переносится на держание себя в просвете тайны» [709], и подобные установки, если и раскрывают событие из перспективы человека, то опять-таки лишь привативным или апофатическим образом. В онтологике «О событии», событие вводится исключительно как explanans, а не explanandum, как принцип, полагающий новую герменевтическую перспективу. Если бытие – онтологическое Иное падения, то событие может трактоваться как sui generis герменевтическое Иное последнего: конституирующее не столько иной образ бытия, сколько иной способ толкования, способ речи. Это согласуется с его квалификацией как Между: Между и есть «место толкования», герменевтическая инстанция и позиция. Событие толкует человека как сторожа-хранителя бытия, дело которого – внимать истине бытия, дабы она могла сказаться; так что дело это идет об условиях, о поэтике речи, непосредственно сказывающейся, – и тем самым, по своему способу скорее поэтической, нежели «философской», представляющей уже ставшие, уже имеющиеся смыслы. Отношения этих двух способов речи у Хайдеггера, и с голоса Хайдеггера, разъясняет Жан Бофре: по отношению к философии, «предшествующая речь… более ранняя речь – речь поэтов, которые, как говорит Платон, были “толкователями воли богов”. С одной стороны, поэты всего лишь рассказывают старинные истории, вроде тех, что рассказывают детям. С другой стороны, их речь настолько поразительна, что переносит нас туда, о чем она рассказывает. Но в чем ее необыкновенная сила, если не в том, чтобы пробуждать… то присутствие, о котором любая иная речь сохраняет лишь слабое воспоминание?.. В явлении мира философской речи нам дано испытать сокрытие прежнего мира, который был миром поэтов» [710]. – Итак, речь события, речь о событии – отступление, а точней, прорыв, к «более ранней речи», речи поэтов, которая способна «будить присутствие», но при этом остается «всего лишь рассказыванием старинных историй». И в свете этой природы события и полагаемого им способа речи, верно будет сказать, что в речи о событии новая антропология в равной мере есть и не есть.

За этой первою оговоркой должна последовать вторая. Для нее мы сначала уточним наше словоупотребление, которое расходится с хайдеггеровским в важном пункте, в значении термина «антропология». Говоря об «антропологических аспектах» речи о событии, о «новой антропологии», к которой она выходит, мы облекаем мысль Хайдеггера в язык, ей чуждый. Напомним кратко особые отношения Хайдеггера с данным термином. Ему принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология, биология» – обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?» [711]. Отдельно проводится критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Хайдеггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских проблем», – приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел “Бытия и времени”, имея дело с существованием человека, не является философской антропологией, она слишком узка и предварительна для этого». Речь о событии полностью воспринимает эту негативную трактовку «Сущность самого бытия мыслится не так, что бытие толкуется “антропологически”, но наоборот: что человек вновь поставляется в сущность бытия, и оковы “антропологии” разрываются» [712]. В небольшом особом разделе, антропологии выносится окончательный приговор: «То, что сегодня все еще, и даже заново, “антропологию” ставят в центр мировоззренческой схоластики, лучше всего показывает,… что снова пытаются утвердиться на почве Декарта. Какую бы прическу ни носила антропология, просвещенчески-моралистскую, психологически-естественно-научную, гуманитарно-персоналистскую, христианскую или политически-народную, это совершенно безразлично для решающего вопроса: понято ли Новое Время как конец и поднято вопрошание о другом начале, или же продолжают упорствовать в увековечении упадка, длящегося с Платона» [713].