Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Начнем с главного для нас: из этого текста можно извлечь, в частности, и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании, уже с явным учетом роли события. В центре описываемой онтологической ситуации – определенное онтологическое движение: «отодвигание в бытие», которое и является новой репрезентацией размыкания к бытию. Это движение конститутивно, ибо оно учреждает самость человека, что значит – конституирует его. Конституирующим началом, телосом, остается бытие, это у Хайдеггера всегда и неотменимо. (Хотя в нашем тексте это и не акцентировано, но формул, прямо утверждающих конститутивность бытия, у позднего Хайдеггера – изобилие; в дополнение к данным в Разделе I, вот самая краткая формула из «Письма о гуманизме», написанного немного поздней: «Существо экзистенции… осуществляется благодаря истине бытия» [701].) Содержание движения, однако, непросто и характеризуется довольно темно. Отодвиганиеудаление в бытие вносится в присутствие, когда событие, выступая как Между, «третье», передает присутствию ключевое отношение к бытию, пресловутое хайдеггеровское «стражничество» («человек – сторож бытия» – слоган-лейтмотив позднего Хайдеггера). Но такая передача – сама сложный акт, это – «набрасывающая» передача, она происходит лишь тогда, когда на стражничество человека брошена «нужда богов». Что это за новая и странная предпосылка или компонента конституции человека? – Ясно, что в основоустройстве конституции некоторый элемент «типа нужды» необходим: ибо необходимо изначальное устремление к Телосу, в данном случае, к бытию, необходима, стало быть, «бытийная нужда» (о чем, в частности, ярко говорит Бибихин в своих разборах «Beitrage»). И, судя по контекстам хайдеггеровских «богов», «нужда богов» не столь далека от бытийной нужды, в первом и грубом приближении, она может быть понята как некая ее репрезентация. (Оставим пока в стороне религиозные коннотации понятия, это – особая тема.) Тогда остается лишь последний вопрос: что значит – эта нужда брошена на стражничество человека? Но это-то как раз просто: в нужде, в устремлении к бытию, человек должен именно – на языке «Beitrage» – сделать своею собственностью свою сущность как сторожа бытия. Упрощая, можем передать ядро всей онтологической ситуации так: стражничество бытия – бытийная миссия, назначение, «сущность» человека – рождается в Событии, во мгновенном озарении-особственнении (неологизм, вводимый Бибихиным), как то, во что разрешается «нужда богов».

Итак, в свете наших заданий, мы можем прочесть приведенный текст как представляющий последний хайдеггеровский проект основоустройства конституции человека. Он остается в парадигме онтологического размыкания (как мы помним, позднехайдеггеровская реализация этой парадигмы отчетливо двунаправленна, соединяет интериоризующий и экстериоризующий аспекты), однако приобретает целый ряд глубоких отличий. Чтобы оценить главное из них, внедрение в конституцию человека события, которое в ключевой роли Между опосредует отношение человека и бытия, напомним основные смыслы события, как их резюмирует предельно сжато Бибихин: «Три главных аспекта Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, das Auge), возвращение к своему собственному (народная этимология, через das Eigene) и полнота (совершённость события)[, которые] не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица тожественных, потому что открытие собственно того самого есть вместе озарение и полнота» [702]. А на способе и на самой возможности дискурсивного описания конституции не мог не отразиться еще один аспект Ereignis, его глубочайшая трансрациональность: «Событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое» [703].

Далее, можно заметить, что тут проступает иное, чем в «Бытии и времени», отношение между человеком и присутствием. В экзистенциальной аналитике Dasein полностью репрезентировало человека, так что и сам термин «человек» практически не употреблялся; но в речи о событии мы видим отчетливое различение между «человеком» и «присутствием»; обсуждение того и другого – две раздельные тематические нити в «Beitrage». За этим стоит уже отмеченная в Разделе I «смена приоритетов»: теперь присутствие рассматривается в (про)свете бытия, в своей «исходной бытийной целости», тогда как в «Бытии и времени» оно описывалось в исступании из себя, в падении (Verfall) – и только в такой перспективе его описание развертывалось в экзистенциальную аналитику и оказывалось описанием «экзистенции», «человека». В рамках речи о событии, присутствие, будучи взято в иной перспективе, обретает иную категориальную природу: оно обладает простотой и не обладает структурой. Лишь с так взятым присутствием, присутствием в его бытийной целости и простоте, у человека складывается такое отношение, при котором он может быть или не быть «присутственно определенным», может себя обосновывать в присутствии, а может и не обосновывать; присутствие же в его падении от человека неотделимо.

Существенно и размежевание, которое делает Хайдеггер: в рисуемой им конституции человека он подчеркивает момент имманентности, определенно желая отмежеваться от религиозномистической парадигмы чисто трансцендентной конституции, предполагающей «вне-себя-бытие», т. е. претворение в Инобытие, часто понимаемое как растворение в Абсолютном, отказ от себя («сбытие-себя-с-рук»). Такое размежевание играет не только идеологическую, но и конструктивную роль: благодаря нему, хоть несколько уясняется природа «отодвигания-удаления в бытие» и таинственного служения «сторожа бытия».

Наконец, в заключение приведенного пассажа, в контекст конституции человека входят его самость и «сущность». Первое понятие сразу же отчетливо поясняется: «Самость не может быть понята ни из “субъекта”, ни из “Я”, ни из “личности” (Personlichkeit), она есть только настойчивость в стражнической принадлежности к бытию, что значит, однако, – из наброшенности нужданием богов. Самость – это развертывание имения-в-собственности сущности» [704]. Что же до «сущности», то мы взяли ее в кавычки отнюдь не случайно: трактовка сущности у позднего Хайдеггера необычна и удивительна. Точней, она удивительна для взгляда извне, из прошлой философской истории термина; для позиций же позднего Хайдеггера, она напротив как нельзя более характерна и органична. В тексте сразу же выступает радикальное переосмысление отношения предмета со своей сущностью. В обычном понимании, сущность предмета или феномена – самое неотъемлемое от него, и предмет всецело определяется своей сущностью; здесь же мы видим, что человек может «иметь в собственности» свою сущность», либо не иметь. Эта неожиданная свобода отношения затем утверждается еще отчетливей и сильней: «То, что человек имеет свою сущность в собственности, означает: он пребывает в постоянной опасности утраты… Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности» [705].