Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Черты, присущие общей антропологии духовных практик, – на поверхности, основные из них уже отмечались как черты онтологического размыкания человека, и сейчас достаточно напомнить главные из них мельком. Вполне законно сказать, что человек в духовной практике, как и «человек в событии», есть «человек, понимаемый из вопроса о бытии, и только так». Другие черты выпукло выступают, например, из такой сводной характеристики «человека в событии»: «Человек, понятый соразмерно присутствию… держит себя во всех отношениях и во всем поведении в области просвета бытия. Однако эта область является всецело не человеческой, т. е. не определимой и не осиливаемой (tragbar) посредством animal rationale, равно как и субъекта. Эта область вообще не есть сущее, она принадлежит сущноствованию (Wesung) бытия. Понятый соразмерно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности» [715]. За счет специфического способа речи, эти тезисы кажутся сугубо и уникально хайдеггеровскими, относящимися к человеку-в-событии, но все они, на поверку, выражают общие свойства духовной практики. Духовная практика имеет мета-антропологическое измерение и в этом смысле, ее область является «не человеческой»; конституируясь онтологически внеположным Телосом, она «не осиливаема» ни animal rationale, ни субъектом, которые не имеют связи с таким Телосом. Целостную устремленность к телосу и синергию с ним можно при желании назвать «держанием себя во всех отношениях в области просвета бытия». Наконец, духовная практика не предполагает в человеке никакой сущности и не опирается на нее, тем самым, допуская, что человек может ее лишиться. Подобный перевод в дискурс духовной практики возможен для немалой доли речи о событии.

Однако «расчеловечивающая» часть этой речи уже не находит соответствия в общей антропологии духовной практики. Телос исихастской, как и суфийской практики не конституирует расчеловечения человека; Телос исихазма есть прямо обратное, есть исполнение человека в его лицетворении, претворении в бытие Личности. Но зато расчеловечение человека – установка, близкая дальневосточным практикам, в которых духовно-антропологический процесс направляется к имперсональному Телосу, к различным версиям онтологического начала, мыслимого превыше оппозиции бытия и небытия. Наибольшую близость к речи о событии обнаруживает буддийская антропология, сближения с которой глубоки и многоаспектны. «Избирательное сродство» поздне-хайдеггеровского и буддийского антропологического мышления начинается с самых общих особенностей, со способа речи и природы базовых реалий. В обоих случаях в первую очередь проводится радикальная расчистка почвы, отбрасывание ложных представлений, которые главной частью вполне совпадают: это – любые формы Я, субъекта, личности, субстанции. Далее, антропологическая дескрипция развертывается в определенной онтологической перспективе, которая формируется в двояком противопоставлении: с одной стороны, эмпирическому описанию, с другой – спекулятивной концептуализации антропологической реальности («метафизике» у Хайдеггера, брахманизму – в буддизме). Базовые реалии этой дескрипции определяются своим отношением к онтологическому принципу, полагающему данную перспективу; в обоих учениях этот принцип имперсонален, всецело чужд личностному началу.

Совокупность всех этих общих черт (отбрасывание субъектноличностных категорий, двоякое противопоставление, имперсональность конститутивного принципа) порождает в обоих случаях весьма специфический, необычный род речи о человеке. Ее базовые реалии не имеют узнаваемости как «черты человека» и не сводятся ни в какой обозримый «образ человека»; они сугубо онтологичны, но при этом не являются онтологическими понятиями. В речи о событии, это – просвет, тайна, боги и «последний бог», бездна, земля, путь… В буддизме – дхарма и поток дхарм, скандхи, санскары, тантра (в тантризме), тоже, конечно, путь (ключевой термин в духовных практиках)… Способ организации этой речи также имеет явную общность в двух случаях; он настолько чужд методу, анализу и строительству понятий, что названные базовые элементы по своей смысловой и семиотической природе ускользают от всех определений, явно не будучи также ни символами, ни просто знаками.

Как видим, типологические, структурные сходства и параллели двух учений, двух опытов мысли о человеке значительны и разнообразны. Многие из них обсуждались; ссылки на Хайдеггера – не редкость в современной буддийской литературе. Но, если мы желаем понять более глубокие, внутренние отношения этих опытов, необходимо, прежде всего, постичь, как соотносятся меж собою их первопринципы, конституирующие их онтологическую перспективу. Можно ли утверждать, что дхарма, тантра, нирвана несут в своем существе нечто родственное поздне-хайдеггеровским бытию, ничто и событию? Извлечь, предметно реконструировать это родственное – тема для особого углубленного исследования; но его наличие вне сомнений. В «Тождестве и различии» сам Хайдеггер мельком сопоставляет Ereignis и Дао. Как мы замечали, событие у Хайдеггера, в силу своей «немыслимости», выступает как герменевтический принцип, именно им конституируется специфический вне-дискурсивный способ речи, пытающейся эксплицировать фундаментальное отношение Бытие – Человек. Совершенно иным образом, за счет бесчисленности и заведомой несогласуемости своих значений, но дхарма также выступает как герменевтический принцип и, как мы только что видели, ею конституируется родственный способ речи. Но, быть может, ярче всего близость к первопринципам поздне-хайдеггеровской онтологии выступает в тибетской тантре. Вот выдержка из тибетского трактата 14 в.: «Тантра как конститутивное начало… есть “ничто” (stong-pa) и “излучающее” (gsal-ba). “Ничто” означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизации… “Излучающее” же означает, что, будучи “ничто”, она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть… и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, тантра – созидающая конститутивность… объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости… лучистость и ничтожность» [716]. Интимное родство этих тибетских речений с хайдеггеровским событием как событием озарения-особственения-полноты (несущим, разумеется, и глубокую связь с ничто) поистине впечатляет. В том же трактате говорится, что тантра «свободна от порчи мыслительным конструированием». При первом взгляде на опорные темы и идеи «О событии», можно решить, что вразрез с буддийской тенденцией здесь идет усиленное утверждение историчности человека. Но вслед за тем мы видим, что, помещаясь в перспективу события, сама история трансформируется и, если угодно, буддизируется: «История, обоснованная в при-сутствии, есть потаенная история великого безмолвия» [717]. Нет нужды говорить, однако, что наряду со всеми сближениями, практика стражничества бытия и актуализации события сохраняет и коренные отличия от духовной практики, тантрической или любой иной. Напомним лишь одно из самых существенных: актуализация события мыслится не как финал духовно-антропологического процесса, но как другое начало: как реализация аутентично философской установки возврата в Начало, держания себя в топосе Начала.