Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

При всей решительности классика, мы, однако, не следуем его трактовке термина, находя ее исторически обусловленной и плохо отвечающей современной научной ситуации. В период кризиса и отбрасывания всех прежних антропологии, интенсивного поиска новых оснований и нового способа речи о человеке, более чем естественно называть развертывающийся поиск антропологическим поиском, а искомое – в том числе, и искомое в свете «другого начала» – новой антропологией. Чтобы поиск мог развертываться в максимально широком диапазоне, требуется такое понимание антропологии, которое охватывало бы все поле исследования и (само) осмысления человека. Но это самое общее и широкое понимание напрашивается само: следует попросту услышать прямой смысл слова, согласно которому антропология – не что иное как «логос об антропосе», слово разума о человеке, вне зависимости от употребляемого дискурса и метода. Именно это понимание и принимается нами; явно или неявно, оно стоит и за большинством антропологических разработок новейшего времени. В трактовке антропологии – редкий случай, когда позиции Хайдеггера не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли.

В свете этого разъяснения, мы можем сказать, что в нашем смысле термина, речь о событии, как равно и дискурс «Бытия и времени», обостренно антропологичны. Хайдеггер любит многослойную и обоюдоострую речь. Мы только что видели, как дискурс, имеющий ведущим понятием «сущность», в следующем, внутреннем своем слое у него оказывается бессущностным. С антропологией – обратное или, если хотите, то же: за демонстративным отталкиванием от антропологии стоит насыщенный антропологизм, только очень своего, особого рода. – И тут мы снова вернемся к первой оговорке. В ней мы заключили, что в речи о событии новая антропология и есть, и не есть. Можно сказать несколько больше о том, отчего и как именно она «не есть».

В своем антропологическом аспекте, речь о событии – это речь о человеке, которая отказывается входить в дискурс «внутримирного сущего», ведется исключительно за его пределами. Что же может она сказать о человеке, оставаясь за этими пределами? Как демонстрирует «О событии», – весьма многое; оставаясь также и за пределами всякой систематичности, анализа, метода, она тем не менее дает увидеть существенные черты и свойства человека, взятого в его отношении к бытию и событию – иными словами, в его онтологическом измерении. Но все это богатое содержание несет на себе некую специфическую печать, которую важно попытаться охарактеризовать. Фундаментальное отношение резюмирует сакраментальная формула («псевдодефиниция», по выражению Бибихина): Человек – сторож/пастух бытия. Sub specie anthropologiae, мы должны задать этой формуле самый наивнейший вопрос: А кто он такой, сторож бытия? Мы начинаем его разглядывать и видим – топос, место, инстанцию определенной онтологической установки (держания себя в просвете тайны). Эта инстанция, как сказано, вполне содержательно характеризуется, раскрывается – но раскрывается она, соответственно, чертами онтологической инстанции. Это – общая особенность парадигмы конституции человека в онтологическом размыкании, в которой человек репрезентирует сущее в целом; она налицо и в фундаментальной онтологии «Бытия и времени», и в Онтологической топике синергийной антропологии (в частности, в христианской исихастской антропологии). Однако каковы именно эти черты – определяется уже конкретностью предполагаемой онтологии. И в фундаментальной онтологии, и в исихастской антропологии человек как онтологическая инстанция раскрывается в многомерности и богатстве человеческих черт (в исихазме предпосылкой этого служит личностная природа христианской онтологии). Но речь о событии ведется из кардинально другой бытийной перспективы, она даже не другая онтология, но «по ту сторону онтологии». И здесь, в перспективе события, черты бытийной инстанции уже совершенно не суть черты человека; напротив, на эти последние наложен полный запрет.

Расчеловечение человека – одна из сквозных нитей, лейтмотивов «О событии» (хотя сам этот термин и не употребляется). Конечно, речь о событии отвергает всякую речь о «составе человека», будь то трихотомия тело-душа-дух или иные членения (такая речь отвергается и вообще в парадигме онтологического размыкания, берущей человека как цельность). В более общем плане, любые виды «расчленения сущности человека» отвергаются как «усовершенствованная антропология»; отвергается также всякое «антропологически экзистенциальное осмысление» (то бишь экзистенциальное, строимое в антропологической перспективе, с «антропологией», понятой по Хайдеггеру; но поздний Хайдеггер допускает, что экзистенциальное осмысление может строиться и не «антропологически»). В отношении научных дискурсов, их устранение проводится строже, чем в «Бытии и времени», сделанные там отмежевания от биологии, психологии, антропологии дополняются новыми, напр., от философии истории. Как сказано выше, концепт (?), что остается в перспективе события, – это самость, которая решительно отделяется от субъекта, Я, личности. Все эти категории – вне перспективы события, и в начале «О событии» Хайдеггер как Хрущев разоблачает «культ личности». В другом месте, как не соответствующие перспективе события квалифицируются «ψυχή νους, animus, spiritus, cogitatio, сознание, субъект, Я, дух, личность». Все моральные категории устраняются наравне с «антропологическими».

В итоге, кто же такой сторож бытия? Несомая им онтологическая миссия тщательно очищена от всего «человеческого, слишком человеческого». Эта онтологическая инстанция, человек в горизонте события, или «соразмерный присутствию человек» – никоим образом не живой человек, не личность и не сознание, не центр нравственного и разумного действия. Его с полным правом можно назвать расчеловеченным человеком: сам Хайдеггер заявляет, что «Примат присутствия… есть противоположность любому виду очеловечения человека (Vermenschung des Menschen)» [714].

Представленная трактовка человека, очерченная решительными и четкими линиями, не указывает никаких родственных себе или близких опытов и подходов к человеку; она утверждает необходимость «другого начала» для всей западной мысли как таковой, которое вернуло бы ее из «забвения бытия». В пределах западной философской традиции, нет оснований, пожалуй, не согласиться с таким позиционированием мысли о событии; но в более широком контексте ситуация становится весьма иной. На всем протяжении нашего анализа «человека Хайдеггера», мы многократно фиксировали структурные сходства и соответствия его конституции с конституцией человека в духовной практике (что то же, в Онтологической топике синергийной антропологии). Эта тесная связь сохраняется и для «человека в перспективе события». Взглянув пристально на его определяющие черты, какими мы их находим в «О событии», мы обнаружим, что значительная часть из них присуща антропологии всякой духовной практики как таковой; но кроме того – особенность новая и симптоматичная! – некоторая другая часть сближается с одною определенной линией духовных практик, а именно, с практиками буддизма.