Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Однако кардинально иная ситуация – с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться из события как взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи, ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию» [659]. Из этой емкой цитаты, прежде всего, выступает вышеупомянутая обоюдонаправленная природа поздне-хайдеггеровского размыкания. Человек, сбывающийся в событии, «выстаивает в собственном времени», что означает его размыкание на себя, внутрь. Но он одновременно «внимает бытию» – осуществляет размыкание себя к бытию, вовне. Эта двунаправленная природа, имеющая место также и в духовной практике, – критически важное свойство. Из этой же цитаты ясно, что событие выступает как новая инстанция конституции человека. Полагаемая им парадигма конституции во многих отношениях оказывается новой и необычной. Прежде всего, она раскрывается существенно иным способом речи, который отказывается от концептуального строительства и анализа, отбрасывает все правила и конвенции философского дискурса. В этом экстраординарном способе представлены, однако, высказывания о человеке, очерчивающие финальную Хайдеггерову трактовку его сути и ситуации. Поэтому ниже, в последнем разделе, мы попробуем хотя бы немного войти в эту речь о событии. Но тут уже нет «концепций» как таковых, в том числе, и концепции размыкания. И в этом смысле, судьба размыкания осталась открыта, разомкнута.

В качестве комментария, к этой краткой истории хайдеггеровского размыкания можно добавить некоторые данные довольно содержательного анализа, проделанного в сборнике «Кто приходит после субъекта?» (1991). Этот сборник – уникальное предприятие: по инициативе Ж.-Л. Нанси, 19 виднейших западных авторов представили в нем свое видение ключевой проблемы конституции субъектности после «смерти субъекта». Подобная постановка темы сразу же обращала к неклассическим альтернативам европейскому субъекту, с неизбежностью приводя к парадигме размыкания как наиболее основательной из наличных альтернатив. С неменьшей неизбежностью, она обращала к мысли Хайдеггера: почти для всех авторов сборника, эта мысль служит точкой отсчета, последним опорным пунктом, где можно найти ориентиры для выстраивания пост-субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. По преимуществу, материал для такого выстраивания обнаруживают не в дискурсе позднего Хайдеггера, слишком скупом, «высокогорном и разреженном», а у Хайдеггера «Бытия и времени», все в той же неисчерпаемой аналитике присутствия.

Прежде всего, здесь констатируют: основоустройство присутствия – в иных измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, оно прежде дискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это Da предполагать» [660]. Аналогичное размежевание с дискурсом сущности, проводимое Нанси, – собственно, лишь констатация очевидностей. Разумеется, тот факт, что Хайдеггер сопоставляет присутствию сущность (взяв ее при этом в кавычки: «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции»), никак не значит помещения присутствия в дискурс сущности. «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: “быть собственной сущностью”, как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова “сущностность” не-сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть» [661]. То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность» [662]. В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост-субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.

Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консензус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же – аналитику зова (Ruf), а тем самым, и размыкания. Наиболее простой пример можно видеть у Ж.-Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити – уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она “позвана”… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия» [663]. По существу, подобный анализ – лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала «зова совести», не пролагающая каких-либо выходов к новой субъектности. У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия для-Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: «“Кто” дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности» [664].