Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Из описанных свойств выступает отчетливо другая ключевая характеристика данной формации: в ней отчаяние является демоническим отчаянием. Кьеркегор уточняет: здесь Я отвергает не столько любую помощь, сколько «помощь высшего, перед которым надо склониться», помощь со стороны «того абсурда, что для Бога все возможно». И это – демоническая позиция. На этот раз философ не останавливается подробно на понятии демонического и не отсылает к его аналитике, представленной в «Понятии страха» (см. выше в Третьем Сценарии), но он явно имеет в виду то же самое понятие, и его характеристика демонического отчаяния имеет параллели в формации «демонического страха» (страха перед добром). «Демонический человек» превращает свое мучение отчаяния в предмет превосходства, наделяет себя «демонически понятым бесконечным превосходством перед другими людьми». Это мучение питает у него и столь же классический демонический мотив тотального протеста, бунта: «Он хочет быть собой в своем мучении, чтобы этим мучением протестовать против всего существования… Он желает сатанически упереться против той силы, которая его и создала» [483]. В конце концов, на почве мучения у него развивается «демоническая ярость», «демоническое безумие». Им выстраивается и позиция замкнутости, его «внутренняя реальность создает для себя свой собственный мир в замкнутости… Отчаяние… с демонической разумностью обдумывает, как держать отчаяние замкнутым в замкнутости» [484].

Эта аналитика демонического отчаяния во многом имеет близость к описаниям высшей и худшей из страстей, гордыни, в христианской аскетике. Кьеркегор же указывает, что все демонические установки – духовные установки («демон есть чистый дух»), присущие высокоразвитой внутренней реальности. По его утверждению, эта формация отчаяния редкостна, она встречается среди поэтов, «даже среди самых великих из них». Демоническое отчаяние – самая духовная формация отчаяния, наиболее «сгущенная и насыщенная» по своей внутренней реальности. В силу этого, такое «отчаяние… в известном смысле, очень приближается к истине, и как раз потому что столь приближается – бесконечно удалено от нее» [485]. То, чего ему, прежде всего, недостает для перехода к истине (вере), – это «мужества потерять себя». Мы же вновь фиксируем здесь Кьеркегорову парадигму «максимального приближения через максимальное удаление».

Хотя выстраиваемые формации и достигли уже «наиболее сгущенного и насыщенного» отчаяния, но в них отчаяние покуда не связывалось со специфическими категориями религиозной жизни, в кругу которых первая и важнейшая для Кьеркегора – грех. Здесь вновь мы констатируем сходство, параллелизм «сценария отчаяния» и «сценария страха» – на сей раз, сходство в крупной структуре, логике раскрытия темы: при изучении формаций страха так же сначала рассматривались формации, лишенные сознания греха, а затем – формации, наделенные этим сознанием. В случае отчаяния, формациям с сознанием греха отводится вся вторая (из двух) часть книги, «Отчаяние и грех».

Общий характер связи отчаяния с грехом устанавливает самое простое положение или, если угодно, постулат: всякое отчаяние есть грех в том и только том случае, если в сознании отчаявшегося присутствует представление о Боге. Те же экзистенциальные формации отчаяния, отвечающие нежеланию или желанию быть собой, в существовании перед Богом принимают более глубокую, усиленную или, в терминологии Кьеркегора, потенцированную форму. Отсюда следует, что «грех есть потенцированная форма отчаяния… отчаяние, качественно возведенное в степень» [486]или же в развернутом виде, «грех есть: что человек отчаявшийся перед Богом не хочет быть самим собой или же хочет быть собой» [487]. Кьеркегор весьма настаивает на этом своем определении греха в терминах отчаяния, утверждая, что «это определение объемлет все мыслимые и все действительные формы греха, оно выделяет главное и решающее: что грех есть отчаяние и что грех есть – пред Богом» [488]. Далее, он на нем строит и определение веры, выдвигая один из своих главных богословских тезисов: «Вот одно из важнейших утверждений христианства: противоположность греху – не добродетель, но вера» [489]. В силу этого тезиса, строя формулу, противоположную определению греха, мы получаем определение веры: «Вера есть: что Я, тем что оно есть Я и тем, что оно хочет быть собой, прозрачно обосновывается в Боге» [490]. Из всего очередного рассуждения о вере, что развертывается здесь, нам достаточно привести лишь эти тезисы, которые сближают понятие веры с аналитикой отчаяния и существенно используются в выстраивании заключительных, религиозных формаций отчаяния. Таковых всего две: отчаяние о своих грехах и отчаяние в прощении грехов.

Отчаяние о своих грехах. Если содеянные грехи вызывают отчаяние – значит, их не рассчитывают преодолеть, отчаиваются в том, что их можно преодолеть, – и, стало быть, примиряются с перспективой их дальнейшего совершения, de facto принимают ее. Т. е., это – новый грех, состоящий в отказе от борьбы с грехом, в утверждении обреченности человека вновь и вновь совершать грехи. Структура греховности, стихии греха в сознании, здесь тяготеет к тому, чтобы заполнить сознание и замкнуться на самой себе. В самом деле, эта формация – «выражение того, что грех приобрел последовательность в себе… хочет слышать только о самом себе… Грех сознает, что разрушил за собой мосты и стал недоступен для добра, как и добро для него» [491]. Очищение от грехов здесь считают невозможным, тем самым, относясь к покаянию как к напрасному, бесполезному: «Можно сказать, что грех – разрыв с добром, отчаяние же [о своих грехах] – разрыв с покаянием» [492]. Всем этим создается одна из крайних форм замкнутости: «новая демоническая замкнутость в самом себе… Это – продвижение и восхождение в бесовском, погружение еще глубже во грех. Ибо это – попытка наделить грех мощью и силой, придать ему вечность – тем, что делаются глухи к покаянию и благодати» [493]. И в конечном итоге, в данной формации отчаяния, человек «оказывается на бесконечном расстоянии и от благодати, и… от самого себя. Отчаиваясь в реальности покаяния и благодати, он потерял уже свое Я» [494].

Отчаяние в прощении грехов. В таком отчаянии, по Кьеркегору, – грех соблазна, возмущения (Argethed, Ärgernis). Первый его пример – сознание иудеев, столкнувшихся с проповедью Христа: Кьеркегор считает, что «для иудеев соблазн» (1 Кор 1,23) заключался в том, прежде всего, что Иисус прощал грехи. В этой формации – очередное продвижение в «возрастании самосознания», в степени развитости экзистенции и внутренней реальности, ибо для нее требуется знание о Христе, у Которого одного лишь – власть прощенья грехов. Тем самым, данная формация теснее всех остальных связана с самим ядром христианской веры. К ней могут приводить при своем «потенцировании», введении в сферу религиозного, обе основные экзистенциальные формации, как отчаяние слабости, так и отчаяние самоутверждения: «Слабость соблазняется тем, что не рискует верить, самоутверждение – тем, что не хочет верить» [495]. Однако, потенцируясь, приобретая отношение ко греху, обе формы, по Кьеркегору, в корне трансформируются: «Теперь слабость и самоутверждение выступают противоположным образом… теперь отчаяние самоутверждения – это не желать быть собой, т. е. грешником, и, как грешник, нуждаться в прощении грехов… Отчаяние же слабости – желать быть собой, грешником, хотя желающему быть грешником не дается прощения грехов» [496].