Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Этот уклон в некий иной тип духовности, сквозящий в последнем сценарии Кьеркегора и, прежде всего, в его центральном понятии, подкрепляется и делается заметней в одном мотиве, тесно связанном с ним: мотиве необходимости упражнения, культивации установки «современности Христу». Идея такой необходимости возникает естественно: заданная установка высока и трудна, надо «преодолеть себя, чтобы стать христианином в ситуации современности с Ним», и поэтому «на этом пути ты должен учиться и упражняться… необходимо упражняться в ситуации современности» [517]. И этой идее «упражнения в современности Христу» философ придает не меньшее значение, чем самой установке современности Христу, ибо именно она сделана названием книги: теперь мы понимаем, что значит «упражнение в христианстве». Но что это за идея? «Упражнение» есть, очевидно, нечто иное чем ранее разрабатывавшиеся Кьеркегором понятия – экзистенциальные акты, такие как выбор себя или промыслительная приостановка этического, и экзистенциальные состояния, как то сознание вины, отрешенность, формации страха или отчаяния. На первом плане здесь момент сознательного и систематического культивирования, тренинга, практики – причем практики, направленной на собственную внутреннюю реальность и, как легко заметить, точно удовлетворяющей определению «практики себя» у Фуко [518]. Бесспорно, уже и предыдущие Сценарии Пути близко подходили к концепции практик себя; идея Пути как конституции человека в определенных ступенях размыкания себя вплотную граничит с этой концепцией. Обсуждая Сценарий 4, я называл ступени потенцирования экзистенциального пафоса «экзистенциальными практиками», замечая, что их отличие от духовных практик (входящих в категорию практик себя) – в отсутствии холистичности. Но сейчас надо отметить и еще одно существенное отличие. У Кьеркегора не было явной, эксплицитной идеи о том, что человек сам намеренно выстраивает ступени Пути, одну за другой, притом отрабатывая, культивируя каждую путем упражнения (как некий шаг в эту сторону можно разве что вспомнить указание о необходимости «учиться страху» в Сценарии 3). Поэтому появление идеи «упражнения», и сразу же в качестве ведущей, давшей название новой книге, – важный рубеж.

Итак, Кьеркегор не мыслил в элементе практики себя, специальной духовной дисциплины, – но теперь начинает мыслить. Есть основания видеть в этом повороте намечающуюся тенденцию к выходу в некоторые новые духовные пространства, лежащие в стороне от ортодоксального лютеранства. «Упражнение в современности Христу» может быть только чистым «духовным упражнением», все цели которого заключаются в религиозном измерении. Как всякое упражнение, оно требует специальных усилий, особого времени и внимания, – и если представить себе, что оно получит значительное развитие, дополнится, может быть, еще подобными упражнениями – из этого, очевидно, будет возникать особая сфера деятельности, вполне аналогичная по своей природе и задачам сфере монашества и аскезы. Но это и есть решительный выход за рамки лютеранской религиозности, изначально враждебной и институту монашества, и всякой идее специальной чисто религиозной практики себя. По авторитетному суждению Макса Вебера, «С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека… выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу» [519]. Прежде, как мы не раз отмечали, религиозность Кьеркегора, в целом, вполне отвечала с детства усвоенному лютеранскому типу – что, в частности, выражалось и в его регулярных выпадах против монашества, «монастырского движения». Он и теперь стремится выдержать эти рамки – за описанием «упражнения в современности Христу» сразу следует: «Искренность перед Богом – первое и последнее… каждый для себя должен искренне сознавать себя перед Богом… Сверх этого – ничего: работай свою работу, люби жену, воспитывай детей и радуйся жизни… Если от тебя требуется нечто большее, Бог даст тебе понять это» [520]. Но и здесь последняя фраза звучит как оговорка, допускающая, что может требоваться и «нечто большее». И можно признать, что выделенный нами мотив, действительно, говорит о зарождающейся тенденции развития в сторону практики себя, духовных упражнений и, говоря несколько условно, православной духовности.

Но это – лишь одна из тенденций, которые выступают на сцену в последний период творчества Кьеркегора, и тенденция не доминирующая. В своей основной части, «Упражнение в христианстве» развивает уже звучавшие темы соблазна и «невозможности прямого сообщения», которые выводят и к новой теме «инкогнито Бога». Новая разработка тем еще более заостряет в них традиционные мотивы «парадоксального христианства» – абсолютная иррациональность Благой Вести, недоказуемость ее истины ни из истории, ни из разума, неистинность и пустота ее лобовой проповеди. Аналитика соблазна продолжает работу последовательного перевода философской проблематики из спекулятивно-метафизического в экзистенциальный дискурс. Прежде всего, Кьеркегор настаивает, что понимание веры никак не должно связывать ее с сомнением, и метафизическая оппозиция Сомнение – Вера должна быть заменена оппозицией Соблазн – Вера, ибо экзистирующий человек либо верит, либо соблазняется о вере, установка же сомнения для него чисто абстрактна. Вслед за абсурдом и парадоксом (см. Сценарий 4), соблазн прочно вводится в ядро концепции веры. Выделяются две формы его: соблазн «не-сущностный», о конкретных ситуациях земной жизни и деяний Христа (так, «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Мф 15, 12), и соблазн «сущностный», о Христе как Богочеловеке. Первая форма в своей возможности ограничена земною жизнью Христа, но сущностный соблазн в своей возможности «остается до конца дней», и Кьеркегор утверждает его как необходимый элемент основоустройства веры. На пути к вере стоит фундаментальный «выбор: Вера – Соблазн… диалектическая дилемма: хочешь ли ты веровать или хочешь соблазниться… Кто верует, чтобы достичь веры, должен пройти через возможность соблазна» [521]. В отношении соблазна, перед нами проходит точно та же логика сближения противоположностей, что в отношении отчаяния: нечто, противоположное вере, смыкается с верою настолько, что уже входит в ее фактуру. «Богочеловек есть возможность соблазна… Возможность соблазна столь неотделима от веры, что не будь этой возможности, не могло бы быть и предмета веры. Возможность соблазна, будучи ассимилирована в веру, является негативным признаком Богочеловека» [522]. Соблазн как sui generis негативное определение веры – очередной классический образец Кьеркегоровой логики парадокса. Характерно, что здесь снова Кьеркегор встречается с Достоевским, у которого мы найдем удивительно близкую трактовку соблазна как необходимого спутника и даже критерия веры. В Записных книжках писателя прочтем: «Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры» [523].