Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

1) отчаяние, что было «прежде»: до получения Силуаном благодати в явлении Христа. В другом месте оно описывается Софронием так: «Смена демонических внушений, то возносящих на “небо” в гордости, то низвергающих в вечную гибель, угнетала душу молодого послушника, доводя его до отчаяния» [509];

2) отчаяние «от потери благодати», отчаяние богооставленности;

3) «последнее отчаяние», от которого спасала «память о виденном Господе».

Третий и наихудший род отчаяния тут никак не охарактеризован. Два же первых, по их общим чертам, можно в известной мере соотнести, первый – с «отчаянием о своих грехах», второй – с «отчаянием в прощении грехов». Но эти соотнесения будут достаточно поверхностны. Весь контекст опыта и весь мир духовной жизни в сравниваемых случаях кардинально различны.

Последний сценарий Кьеркегора несет уже заметные отсветы предстоящего: близившегося драматического финала творческого и жизненного пути. Этот финал, мы помним, отмечен резким нарастанием радикализма, бескомпромиссности взглядов и позиций философа, их выходом из сферы творчества в сферу жизненную и общественную. В этих настроениях, добавляющих к прежней «меланхолии» чувства долга действия, растущего беспокойства, трагические предчувствия, мыслитель уже не предается систематическому философствованию в духе «Послесловия». «Упражнение в христианстве» только отчасти есть философско-богословский трактат; другою заметной частью здесь присутствуют проповедь, публицистика, памфлет, открыто нападающие на то, что виделось философу как омертвевшая «христианщина». Но все же это и очередной сценарий размыкания человека, и именно в этом качестве нам его надлежит раскрыть.

Здесь мы сугубо в сфере Религиозного Сознания, в самом центре «религиозной стадии жизненного пути». Как уже показывала «Болезнь к смерти», религиозность Кьеркегора особо сосредоточена на Христе, и в новой книге эта христоцентричность еще усиливается. Связь христианина со Христом обретается в состоянии веры, в достижении Телоса Пути; и «Упражнение в христианстве» не выстраивает всего Пути, но развертывается всецело в близости к Телосу, на его подступах. В этом отношении, книга аналогична «Страху и трепету»; но их сравнение дает увидеть и очень значительное развитие в творчестве философа. В религиозном аспекте, им пройден путь от понимания веры как ветхозаветной веры Авраама, не ведающей Христа (напомним, во всем «Страхе и трепете» нет Его имени) до напряженной христоцентричности последнего сценария, который весь целиком – о Христе и вокруг Христа, начинается и заканчивается прошением ко Христу. В аспекте же философском, вера уже отнюдь не рассматривается в дискурсе «диалектической лирики», избегающем концептуального строительства и анализа. Уже в своей Первой части «Упражнение в христианстве» заново предпринимает концептуализацию Телоса, состояния веры, выдвигая в качестве его конститутивного принципа новое понятие: современность Христу (одновременность с Ним, со-пребывание с Ним в одном времени – времени Его земной жизни).

Это – достаточно углубленное понятие, связанное с целым рядом важных понятий и концепций Кьеркегора, таких как повторение, действительность, концепции мига и экзистенциальной темпоральности и др. Уже краткий зачин книги под названием «Призыв» заявляет, что именно на нем стоит вера: «Время присутствия на земле Иисуса Христа никогда не становится прошедшим… Покуда есть хоть один верующий, он должен быть всегда современным времени присутствия Иисуса… эта современность есть условие веры, а точнее, она и есть сама вера» [510]Вводимое понятие раскрывается со многих сторон. Прежде всего, речь, разумеется, не идет о некой искусственной реконструкции, позволяющей себя погрузить в то время и ту историческую обстановку, как не идет речь и об обратном, о том, чтобы «модернизировать» Христа, поселив Его в нашем времени. В строении понятия два главных момента: во-первых, особый, внеисторический статус земной жизни Христа; во-вторых, необходимость и возможность введения внутренней реальности верующего в это внеисторическое «время Христа» – или точней, пожалуй: освоение внутренней реальностью верующего «времени Христа» как абсолютной действительности для себя.

Что касается первого, Кьеркегор утверждает: «Земная жизнь Христа, “Священная История”, стоит полностью отдельно, сама по себе – она вне истории. Об истории ты можешь читать или слушать как о чем-то прошедшем… Однако земная жизнь Христа не есть прошедшее… Его земная жизнь сопровождает каждое поколение… обладает вечною современностью» [511]. Основание этого ее свойства – в ее абсолютной природе, в абсолютности Христа и христианства: «По отношению к абсолютному есть лишь одно время, настоящее; кто не современен абсолютному, для того оно и не может быть налицо. И поскольку Христос есть абсолютное, то… в отношении к Нему есть лишь единственная ситуация: ситуация современности» [512]. Второй же момент – разъяснение того, как осуществляется и что значит эта «вечная современность». Опять таки речь вовсе не идет о некоторой специальной структуре темпоральности: «современность Христу» – не темпоральное, а экзистенциальное понятие, которое отсылает не к структуре времени, а к свойствам экзистенции, внутренней реальности. Ключ к связи экзистенции с этою современностью – понятие действительности. Кьеркегор замечает: если нечто есть подлинная действительность для меня, для моей внутренней реальности, – это значит, очевидно, что оно актуально присутствует в этой внутренней реальности – а это, в свою очередь, значит, что оно для нее является, конечно, не будущим и не прошедшим, а настоящим: тем, что присутствует в ней сейчас. «Только современное есть действительность для меня» [513]. Но в состоянии веры – и это действительно может быть его определением! – Христос является подлинною действительностью для внутренней реальности верующего. И, стало быть, из нашего рассуждения следует, что эта внутренняя реальность является современной Христу. «Каждый человек может быть современным лишь тому времени, в котором он сам живет, однако и еще одному: земной жизни Христа» [514].

В философском аспекте, понятие современности Христу находится в очевидной связи с понятием повторения, одним из самых постоянных и коренных кьеркегоровских понятий. Присутствие Христа, в Его земной жизни, во внутренней реальности верующего, как подлинная действительность для нее, есть несомненное повторение – чистый образец, если угодно, эталон повторения, именно в его христианском смысле: «религиозное движение, совершаемое силой абсурда» (одна из дефиниций повторения в Дневниках) и противопоставляемое языческому анамнезису, воспоминанию. Как верно замечает Гадамер, именно противопоставление двух восприятий события Христа, Его земной жизни: «отстраненного восприятия» события как части прошедшей истории и «восприятия в современности» (собственной современности этому событию) – есть «то, что составляло внутреннее напряжение кьеркегоровской категории повторения, ведь если бы она не понималась как парадокс историчности, как повторение неповторимого, как время по ту сторону всех времен, то она бы поблекла до воспоминания, до иллюзии возвращения того же самого» [515]. В религиозном же аспекте, современность Христу, принимаемая в качестве абсолютного требования к верующему сознанию, – легко согласиться, очень «высокая планка» для него, сильное и высокое требование. В отличие от многих религиозных идей Кьеркегора, у этой идеи нет прямых оснований в вероучении ортодоксального лютеранства. Но зато возможно находить в ней известное сближение с православной концепцией синергии (лютеранством отвергаемой): достигая того, чтобы стать со-временным Христу, соделать Его, в полноте всей Его земной жизни, подлинной действительностью для собственной внутренней реальности, верующий, очевидно, устремляет свои энергии ко Христу и в некой мере достигает того, чтобы стать и со-энергийным, синергийным Ему. К такому сближению подводят и другие концепции последнего сценария. Во Втором из «Семи слов», составляющих Третью часть «Упражнения в христианстве», представлена бегло структура религиозного акта (акта веры), описываемая в форме толкования на Ин 12, 32: Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку в Себе. Эта структура основана на противопоставлении Христа, привлекающего к Себе человека, и магнита, притягивающего железо. Уже этот выбор противоположного образа характерен: ясно, что им желают подчеркнуть свободу человека. «Когда притягивается железо, никакого выбора нет… Но Христос хочет прежде всего помочь каждому стать своим Я… Он желает привлечь к Себе человека лишь как свободное существо, а именно через его выбор» [516]. Итоговая структура включает два главных элемента: 1) становление самим собой, собственным Я; 2) свободный выбор Христа, в котором Я, привлекаясь ко Христу, «увлекается вверх». И опять-таки мы здесь можем уловить созвучность парадигме синергии.