Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Гоббсовский научный атеизм заключал в себе то, что определенные философы находили опасными и радикальными политическими следствия. Если нет Бога, то как быть с обоснованием этики? В свете кембриджских платоников, мы должны быть добрыми ради самого добра, но при отсутствии справедливого Бога, удостоверяющего, что в конце концов добро победит зло, мировая история может превратиться в безнадежно трагичную. Атеизм также явно устранял самые обещающие основания надежды на жизнь после смерти. Вера в то, что личности уничтожаются вместе с разрушением их тел, была в радикальном несоответствии с взглядом кембриджских платоников на неисчерпаемую благость человеческой личности; тела могут распадаться, но душа должна быть спасена ее в высшей степени благим Творцом, и будет вновь воссоединена с телом, которое воскреснет, и будет принята в общение с Богом. «Сами нервы и сухожилия религии, – писал Мор во второй части своей «Песни души», – есть надежда на бессмертие» [119].

Оценивая глубинный смысл новой механистической философии Гоббса, один английский философ двадцатого века рассматривает Кедворта как предвосхищающего ницшеанский взгляд на ценности. «Здесь имеет место удивительное предчувствие позиции Ницше (действительным предшественником Ницше в этот период или немногим после был Мандевиль); но он [Кедворт] видел, что если человек собирается быть “аморалистом”, тогда он, конечно, должен быть создан таким образом, чтобы подходить для “войны всех против всех”, которая, как полагал Гоббс, должна быть состоянием людей без государственного управления» [120]. А. Н. Прайор цитирует «ницшеанца» Кедворта, который осуждает гоббсовский совет склониться перед предполагаемыми «законами природы»: «[Гоббсовские] законы природы [есть единственно] законы их собственного робкого и малодушного характера, ибо те, кто имеет в себе мужество и благородство… никогда не подчинятся таким раболепным понятиям равенства и подчинения, но отваживаются на господство; и решаются либо выиграть седло, либо потерять лошадь» [121]. В понимании Кедворта, гоббсовская стратегия сдерживания эгоизма заражена малодушным страхом.

Большинство ведущих ученых и философов XVII столетия понимали самих себя в качестве открывающих и применяющих более точную методологию – в математике, физике и в изучении природы – нежели античные и средневековые учителя. Если бы предложенная кембриджскими платониками «пластичная» природа была подвергнута проверке, то обнаружилась бы ее неполноценность и ее ожидала бы та же самая участь, что и птолемеевский геоцентричный космос, и она не выжила бы в той формулировке, в которой она была выражена в XVII столетии. Как заметил Р. Э. Грин: «Теории anima mundi или духа природы гораздо более естественно в нежном свете платоновского мифа и спенсеровской аллегории, нежели при жестком освещении экспериментальной науки» [122]. Современник Мора Роберт Бойль отвергал «пластичную» природу и с научных, и с теологических позиций. Почему Богу могла бы потребоваться опосредующая природа для сохранения и поддержания мироздания? Другие, более утонченные картины биологии и телеологии могли бы занять ее место и побуждать к серьезному размышлению. В «Истоках “Я”: Образование новоевропейской идентичности», Чарльз Тейлор предлагает сочувственное описание восприятия кембриджскими платониками любви и космоса, и он справедливо видит, что оно противоречит будущей механистичной науке:

Это был платонизм очень зависимый от Плотина… в котором любви отводилось центральное место; не только восходящая любовь любящего высшему, платоновский eros, но также и любовь высшего и которая выражает себя в заботе о любящем, которая легко может быть определена как христианская agape. Обе они совместно образуют грандиозный круг любви через весь универсум. Ничего более противоречащего новой механистической философии нельзя и представить. В своей науке о природе Кедворт и его сподвижники вели арьергардные бои против будущего [123].

Новоевропейская наука в XVII столетии открывала все более унифицированную, пусть и несовершенную, картину космоса. Для средневековых философов и ученых небеса вместе с планетами и звездами равномерно двигались по совершенным кругам. Однако Кеплер выстроил научную теорию, в которой планетные орбиты имели вид эллипсов. В процессе наблюдения за солнцем зафиксировав наличие солнечных пятен, Галилей открыл другие «несовершенства» неба. Эти и другие открытия вели к единому пониманию небесного и земного движения. Ньютон, наряду с другими видными членами Королевского общества, такими как Роберт Бойль, Томас Спрат и Джон Вилкин, все верили (или открыто призывали верить) в божественные чудеса и держались того, что эти чудеса представляют доказательство религиозных истин [124]. Но в большей степени внимание следует обращать на Божественный замысел в целом, нежели на частный промысл Божий и чудеса. Подобная позиция открывала путь к пониманию теизма как гипотезы, одной среди других возможных объяснений мироздания [125].

Скептицизм ранней философии Нового времени не рассматривался ipso facto как антинаучный или антирелигиозный. Фрэнсис Бэкон связывал свою экспериментальную науку с античным скептицизмом. Бэконовская наука держалась среднего курса, сохраняя равную удаленность как от радикального, абсолютного скептицизма, с одной стороны, так и от догматизма – другой. Бэкон сдерживал самоуверенность нового метода в эмпирической науке о природе осознанием способности человека заблуждаться. Его осуждение самонадеянных претензий, сделанных от лица разума, имело религиозное звучание. Более того, он отождествлял людей, ставших жертвой неоправданных убеждений, с идолопоклонниками [126].

Роберт Бойль и Джозеф Гленвилл (1636–1680), оба члены Королевского общества, соединили умеренный скептицизм в отношении человеческих способностей с новоевропейским научным подходом. Бойль опубликовал свой труд под названием «Скептический химик» в 1661 г., в то время как Гленвилл свой труд «Scepsis scientifica» («Признание своего незнания как путь к науке») в 1665 г. Как отмечалось ранее, Генри Мор похожим образом предполагал возможность погрешности человеческого познания; для нас возможно ошибаться по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма, то Мишель Монтень (1533–1592) и Пьер Бейль (1647–1706) являются одними из наиболее известных критиков, как они полагали, неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый предлагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений. Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем избежать погрешности наших познавательных способностей или разума. И все же, в сочинении «О том, что ничего нельзя познать» (1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с уходом от религии [127].