Элеонор Стамп - Аквинат

Отношение, которое усматривает Фома между благом и природными свойствами, имеет сложный характер, и легче всего будет показать его с помощью аналогии. Так, хрупкость супервентна над некоторыми природными свойствами, не сводясь ни к одному из них 58. Вещь х хрупка в силу ее химического состава А, вещь у – в силу химического состава В, и вещь z – в силу химического состава С. Хрупкость не может быть ни редуцирована к химическому составу А, В или С, ни отождествлена с одним из них, но супервентна над каждым из них. Возможно, что для вещей X, у и z общим свойством будет слабость химических связей в ключевых точках, но эти слабые связи применительно к А, В и С будут химически абсолютно разными. В этом случае можно сказать, что характеристики хрупкости и слабости химических связей коэкстенсивны и хрупкость супервентна над природными свойствами, но тем не менее мы вынуждены отрицать, что хрупкость тождественна какому бы то ни было из этих свойств.

Отношение между хрупкостью и прочими свойствами в этом анализе подобны отношению между благом и природными свойствами в томистской метафизике блага. Благость вещи и актуализация ее видообразующей потенциальности коэкстенсивны. Но вообще-то благо не следует отождествлять с конкретными природными свойствами, потому что природное свойство, то есть актуализация видообразующей потенциальности, варьируется от вида к виду. То же самое наблюдение верно и применительно к бытию: характеристика, необходимая для того, чтобы быть полностью актуализованным членом вида х, отлична от характеристики, необходимой для того, чтобы быть полностью актуализованным членом вида у. Степень актуализации видообразующей потенциальности для х равна степени бытия в качестве х, и таковой же будет степень благости х именно как х; но видообразующая потенциальность х отлична от видообразующей потенциальности у. Таким образом, бытие и благо коррелируют друг с другом, но ни то, ни другое нельзя отождествлять с какой-либо отдельной природной характеристикой, по отношению к которой они супервентны.

Но не является ли моральное благо, в частности, тождественным природной характеристике актуализованной разумности? Для Фомы это сложный вопрос, потому что, на первый взгляд, Фома признает и другие виды вещей – например, ангелов, – которые, по видимости, разумны 59и к которым приложима нравственная похвала или порицание. Коль скоро человеческие существа суть разумные животные, человеческое моральное благо коэкстенсивно с актуализованной разумностью. Но видообразующая потенциальность специфична для каждого вида; поэтому, сколь бы точно ни определять видообразующую потенциальность ангела, ею не будет разумность. Тем не менее некоторая разновидность морального блага (или зла) характерна для любых существ, природа которых подразумевает свободу выбора, являются они людьми или нет. Стало быть, даже моральное благо не обязательно коэкстенсивно с актуализацией разумности – этой видообразующей потенциальности человека. Для любого х благо, взятое в качестве х, состоит в актуализации видообразущей потенциальности этого х; но не существует такой природной характеристики, с которой благо – или даже моральное благо – могло бы отождествиться (где тождество свойств подразумевало бы, как минимум, требование коэкстенсивности).

Представив этот центральный метаэтический тезис Аквината на метафизическом фоне, мы можем рассмотреть некоторые, несомненно, возникающие возражения. Первые два возражения были фактически сформулированы и опровергнуты самим Фомой.

Возражение 1: быть и быть благой, очевидно, для вещи не одно и то же: многие из вещей, обладающих бытием, не являются благими. Следовательно, бытие и благо явно не коэкстенсивны. Но если термины тождественны с точки зрения референции, как это утверждает Аквинат, то бытие и благость должны быть коэкстенсивны 60.

Первое возражение спекулирует на, казалось бы, противоречащем очевидности характере вывода из центрального тезиса, а именно: все является благим в той мере, в какой пребывает в бытии. Как было показано выше, Фома признает этот вывод. Но его нельзя свести к абсурду тем простым замечанием, что дурные вещи существуют. Это верно, что, согласно центральному тезису, вещь в определенном отношении и в определенной степени обладает благом просто в силу того факта, что обладает субстанциальной формой, а значит, существует как вещь определенного вида. Но смысл «блага» вовсе не исчерпывается обладанием некоторой субстанциальной формой: он подразумевает, в частности, актуализацию видообразующей потенциальности природы, которую сообщает эта форма. Лишь в той степени, в какой вещь актуализовала эту потенциальность, будет верным безоговорочно утверждать, что вещь является благой. Например, назвать Гитлера хорошим (не уточняя, в каком частном отношении он был хорош: – например, в искусстве демагогии) означает утверждать, что он был: хорош как человек или как моральный: деятель. Но это окажется ложным, если, следуя путями практической морали Аквината, показать, в чем именно Гитлер не сумел актуализовать способность к разумности 61.

Возражение 2: Благо допускает разные степени, но бытие либо есть, либо нет. Скала, стол или собака не могут «быть» лишь слегка; ни одна собака не «есть» больше, чем другая собака. С другой стороны, вещи явно могут быть более или менее благими, одна вещь может быть лучше или хуже, чем другая вещь того же вида. Стало быть, «благость» и «бытие» не могут иметь один и тот же референт 62.

Возможно, будет верным сказать о существовании, что оно есть все или ничего, а для Аквината стандартный смысл слова «бытие» – это просто существование. Но любой конкретный пример существования – это существование в качестве того или другого, а существование в качестве того или другого, как правило, допускает различие степеней. Вещь может быть более или менее развернутым актуализованным представителем своего вида; она может актуализировать свою видообразующую потенциальность в большей или меньшей степени. Но стандартный смысл «благости» связан с этой актуализацией видообразующей потенциальности. И потому отнюдь не ясно, является ли бытие, как правило, всем или ничем. С точки зрения Фомы, в бытии есть нечто большее, чем просто существование: актуализация видообразующей потенциальности – тоже своего рода бытие. Далее, в отличие от просто существования в качестве вещи определенного вида, актуализация видообразующей потенциальности может принимать разные степени, так что бытие вещи, видообразующая потенциальность которой заключается в том, чтобы быть акту ализованной, способно принимать разные степени. Следовательно, хотя термины «бытие» и «благо», по мнению Фомы, оба относятся к бытию, их смыслы различны, и потому может быть истинным, что бытием обладают и те вещи, которые не являются благими.