Элеонор Стамп - Аквинат

Итак, для Фомы моральное благо есть разновидность блага, достижимого для человека – существа разумного. С точки зрения Фомы, человек благ в той мере, в какой он актуализирует свою разумность, свою видообразующую потенциальность. Моральная добродетель есть хабитус воли, располагающий волю к тому, чтобы совершать выбор в согласии с разумом 65. Конкретная природа добродетели, однако, зависит от отношения между разумом и расположением воли. Фома говорит:

Формальный принцип добродетели… есть благо, принятое разумом. Его можно рассматривать двояко. С одной стороны, сообразно тому, что заключено в самом акте (consideratio) разума; и таким образом будет установлена одна главная добродетель, именуемая благоразумием. С другой стороны, сообразно тому, что полагается порядком разума в отношении чего-либо: либо в отношении операций, и тогда это будет добродетель справедливости; либо в отношении страстей, и тогда это с необходимостью будут две добродетели. В самом деле, в отношении страстей необходимо утвердить порядок разума, принимая во внимание то, что страсти противятся разуму. Это может происходить двояко. Одним способом, когда страсть побуждает к чему-либо противному разуму, и тогда необходимо, чтобы страсть подавлялась; отсюда добродетель именуется умеренностью. Другим способом страсть противится разуму, когда удерживает от того, что диктует разум например, удерживает страх перед опасностями или трудами; и тогда необходимо, чтобы человек укреплялся в том, что предписывает разум, дабы не отступить. Отсюда добродетель именуется мужеством 66.

Из других текстов 67становится более ясным, что, с точки зрения Фомы, благоразумие связывает моральные добродетели с интеллектуальными. Фома понимает благоразумие как хабитус искусного отбора средств, ведущих к достижению целей; таким образом, благоразумие соотносится с направляющими актами. Например, Фома заявляет:

Благоразумие есть добродетель, в высшей степени необходимая для человеческой жизни. В самом деле, хорошо жить означает хорошо действовать. Но для того, чтобы некто хорошо действовал, важно не только то, что он делает, но и то, как делает; иначе говоря, важно, чтобы он действовал в согласии с правильным выбором, а не просто под влиянием порыва или страсти. Но так как выбор совершается в отношении того, что направлено к цели, правильный выбор подразумевает две вещи, а именно: надлежащую цель и то, что должным образом ведет к надлежащей цели 68.

Что касается кардинальных добродетелей, относящихся к контролю над страстями, то если речь идет о таких страстях, которые следует контролировать, чтобы удержать их от сопротивления разуму, соответствующим хабитусом будет умеренность; если же речь идет о страстях, которые следует контролировать, чтобы удержать их от препятствования действию, диктуемому разумом, то соответствующим хабитусом будет мужество 69. Наконец, если в осуществлении разумности на кон поставлено не самообладание деятеля, а его действия, затрагивающие других людей, то соответствующим хабитусом будет справедливость 70.

Итак, в отличие от интеллектуальных добродетелей, представляющих собой хабитусы в интеллекте, моральные добродетели – это хабитусы в способности стремления или воле. С точки зрения Аквината,

Любой акт добродетели может совершаться в силу выбора, но правильный выбор совершает только та добродетель, которая заключается в стремящейся части души, ибо… выбор есть акт стремящейся части. Поэтому хабитусом выбора, который служит началом выбора, является лишь тот хабитус, который усовершает стремящуюся часть 71.

Так как добродетели и пороки, образующие центральную структуру томистской этической теории, мыслятся как хабитуальные склонности, или расположения, к совершению актов определенного рода, будет полезным также коротко взглянуть на проводимый Аквинатом анализ и оценку человеческих поступков 72.

Человеческий поступок в узком смысле – это действие, в котором деятель-человек применяет свои специфически человеческие разумные способности – интеллект и волю 73. Соответственно, безотчетные действия не будут человеческими поступками, даже если они представляют собой «действия, которые ассоциируются с человеческим существом» 74. Будучи понят таким образом, любой человеческий поступок имеет объект, цель и определенные обстоятельства, в которых он совершается.

Объект поступка, в понимании Аквината, есть, по существу, то состояние дел, которое деятель стремится установить в качестве прямого результата своего действия 75. Мы могли бы охарактеризовать объект как непосредственную цель, или намерение поступка. Например, когда в библейском повествовании Эсфирь является незваной во дворец Артаксеркса, объектом ее поступка является аудиенция у царя. В терминах схоластики Аквинат говорит об этом так:

Любой акт получает видовую определенность от своего объекта… Поэтому необходимо, чтобы некое различие объектов порождало видовое различие актов… Но ничто акцидентальное не образует вида, его образует только сущее через себя (per se) 76.

И чуть ниже, в том же параграфе, он приводит пример из области секса: «супружеский акт и акт прелюбодеяния различны по виду в их отношении к разуму» 77.

Итак, в анализе Фомы объект поступка отличен от цели 78. Как в одном месте говорит сам Фома,

Акт, единый с точки зрения природного вида, может подчиняться разным целям, установленным волей. Например, акт человекоубийства, единый с точки зрения природного вида, может подчиняться как цели соблюдения справедливости, так и цели утоления гнева 79.

Здесь нет возможности представить должным образом сложную томистскую концепцию различия между объектом поступка и его целью. Но можно было бы в качестве временного шага помыслить цель действия как мотив, побудивший деятеля совершить данный поступок 80. Так, цель прихода Эсфирь во дворец заключается в том, чтобы убедить Артаксеркса отменить указ об истреблении всех иудеев в его царстве. В такой перспективе объектом действия выступает то, что деятель намеревается совершить в качестве прямого результата своего действия, а цель действия – то, почему он намеревается это совершить. (Чуть ниже мы рассмотрим мотивы, побуждающие слегка скорректировать эту интерпретацию).

С этой точки зрения, при определении видовой принадлежности поступка, то есть того, что, по существу, представляет собой данный поступок, следует учитывать его цель и объект 81. Если принять во внимание эту позицию, а также центральный метаэтический тезис Фомы о бытии и благе, то нет ничего удивительного в том, что, по мнению Фомы, благой или дурной характер поступка зависит от согласия как с его объектом, так и с его целью. Если наблюдаемое состояние дел, на которое нацелен поступок и которое мотивирует деятеля, будет благим, то и поступок будет благим; если же объект или цель поступка дурны, то и поступок будет дурным.