Элеонор Стамп - Аквинат

1Что именно представляет собой доктрина бесстрастности, в томистском понимании бесстрастия, – вопрос, достойный исследования.

2Leo Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (New York: E. J. Brill, 1990).

3Elders (1990: 234).

4Elders (1990: 230).

5Elders (1990: 234).

6Elders (1990: 238).

7Brian Shanley, “Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas” // American Catholic Philosophical Quarterly 71 (1997): 205. (Ответ на эту статью см. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, “Eternity and God’s Knowledge: A Reply to Shanley” // American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998): 439–145.

8См., например, SCG I. 66.

9QDY 2. 8.

10См., например, ST la IIae. 79. 1. См. также Norman Kretzmann, “God Among the Causes of Moral Evil: Hardening of Hearts and Spiritual Blinding” // Philosophical Topics 16 (1988): 189–214.

11 Cm.“Divine Causation and Human Freedom in Aquinas” H American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998): 99-122. Здесь Брайан Шенли, видимо, считает возможным примирить свободу и божественную причинность, показав, что для Аквината даже свободная человеческая воля не является независимой от Бога. Разумеется, для Фомы ничто тварное не является независимым от Бога. Но проблема в следующем. С точки зрения Аквината, люди обладают liberum arbitrium, a liberum arbitrium – это способность человека поступать иначе, нежели он поступает: «Мы потому называемся обладающими свободой выбора, что можем принять одно и отвергнуть другое, что и означает выбирать» (ST I. 83. 3). Однако в той интерпретации Аквината, которую отстаивает Шенли, полагая, что божественное знание имеет причиняющий характер, Бог выступает причиной всего (или всего преходящего), что является объектом его знания. Но если Бог выступает причиной человеческих поступков, то в каком смысле для человека возможно поступать иначе, нежели он поступает? Очевидно невозможно, чтобы Бог причинял в человеке выполнение некоего акта А, и все же этот человек выполнял бы акт не-А. Предполагается ли здесь, что «способность поступать иначе» имеет компатибилистский смысл «способности поступать иначе, если человек решит поступить иначе»? С точки зрения компатибилизма, у людей нет подлинно открытого будущего; с точки зрения богословского аналога компатибилизма, у людей нет подлинно открытого будущего потому, что Бог детерминирует будущее во всех отношениях. Разумеется, мы вовсе не приписываем Аквинату этого взгляда, как то полагает Шенли. И все же: в каком смысле открытое будущее все-таки существует для людей, если Бог знает будущее и если божественное знание выступает причиной всего, что он знает? Далее, Шенли, видимо, не признает того, к чему его вынуждает его собственное понимание божественного знания как знания причиняющего. Шенли говорит: «Бог движет волей как действующая причина, склоняя ее изнутри. Как это возможно без насилия над человеческой свободой? Вот ключевой вопрос» (Shanley 1998: 112; подстрочное примечание опущено). Но если внутрибожественное знание обладает причиняющей силой, как это утверждает Шенли, то Бог не просто склоняет волю изнутри: он выступает причиной любого из состояний, в которых находится воля. По мнению Шенли, если бы Бог не был причиной состояний воли, он бы и не знал о них. Шенли утверждает, что воздействие Бога на волю «не имеет принудительного характера» (ibid.: 113). Но, по мнению Шенли, если человеческая воля находится в состоянии А, то Бог знает об этом, и его знание об этом выступает причиной того, что воля находится в состоянии А. Однако весьма трудно понять, как может причинение состояния А со стороны Бога не быть принуждением воли к пребыванию в состоянии А. Возможно ли, чтобы Бог причинял пребывание воли в состоянии А, и все же воля могла бы пребывать в каком-либо ином состоянии?

12QDV 2. 15 ad 1.

13Заметим, что этот детерминизм является причинным и, стало быть, не должен смешиваться с обсуждавшейся выше несовместимостью божественного предзнания и человеческой свободы.

14См., например, ST I. 14. 3 и SCG I. 66.

15QDV 2. 12.

16Elders (1990: 237).

17Ibid.: 239.

18Ibid.: 238.

19См., например, ST I. 14. 13.

20STL 14. 8.

21SCG I. 65.530.

22SCG I. 49. 412.

23См., например, SCG I. 63. 521 и QDV 10. 4 obj. 5.

24Обсуждение взглядов Фомы на средства осуществления познания см. в главе 8 о механизме познания (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

25ST I. 55. 2 obj. 1; ST I. 14. 1. «Понимание» – стандартный перевод томистского intelligere, но он может ввести в заблуждение. В томистском употреблении термина intelligere , даже в том случае, когда мы осознаем, что видим дерево, это осознание считается интеллектуальным пониманием.

26STI. 14.5.

27SCG I. 46. 389.

28SCG I. 31. 281. См. также, например, QDV 8. 10 и ST I. 55. 3.

29Краткое, но показательное изложение этого возражения см. в книге: Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), pp. 33–37.

30См., например, ST I. 85. 1 и I. 86. 1, а также In DA III. 12–13.

31ST I. 14. 6. См. также например, SCG I. 65; QDV 2. 5; QDP 6. 1; In Sent. I. 36. 1.1.

32STI. 14. 11.

33См., например, SCG III. 76.

34ST I. 55. 2. См. также ST I. 54. 4 и QDV 8. 9.

35QQ 7. 1. 3 ad 1.

36STh I. 89. 1; см. также STh I. 55. 3.

37QDV 10. 5 ad 6.

38См., например, QDV 10. 4.

39ST I. 57. 2 sed contra.

40Другая хорошая аналогия внутрибожественному знанию – то знание, которым предположительно обладает отделенная человеческая душа после смерти, но до воскресения тела. Отделенная душа тоже познает воплощенных индивидов, хотя у нее отсутствуют телесные чувства; и Аквинат считает, что после смерти она, подобно ангелам, способна к познанию через формы, не принятые от познаваемых вещей (см., например, ST I. 89. 1. 3 и 4; QQ 3. 9. 1). Поэтому обсуждение, которое мы сейчас предпримем, могло бы опираться не на ангельское познание, а на познание, свойственное отделенной душе. Но так как у Фомы возникают особые проблемы в связи с тем знанием, которое предположительно свойственно отделенным душам, нам удобнее сосредоточиться на его описании ангельского познания.

41STI. 55. 3 ad 2.

42См., например, ST I. 57. 1; I. 85. 1 и 5; In DA III. 8. См. также Norman Kretzmann, “Infallibility, Error, and Ignorance” / Richard Bosley and Martin Tweedale (eds), Aristotle and His Medieval Interpreters (Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume 17, 1991), pp. 159–194.

43См., например, In DA III. 8. 705, 706, 712, 713.

44 In DA III. 8.712–713.

45 In DA III. 8. 712–713. См. также, например, ST I. 86. 1; I. 85. 1.

46 In DA III. 8. 718. См. Также ST I. 85. 2.

47Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat (New York: Summit Books, 1985), p. 13. См. недавно опубликованное превосходное нейробиологическое исследование агнозии: Martha J. Farah, Visual Agnosia (Cambridge, MA: MIT Press, 1990). См. также Eric Kandel, James Schwartz, Thomas Jessell, Principles of Neural Science (New York: Elsevier, 1991). В этой работе агнозия определяется как «неспособность воспринимать объекты через нормально функционирующие, во всех прочих отношениях, сенсорные каналы» (р. 831). Не всякая агнозия является зрительной. Например, астереогнозия, вызванная поражением вторичной коры, представляет собой «неспособность узнавать формы объектов при их ощупывании, даже когда нет выраженных признаков утраты соматосенсорной чувствительности» (ibid.).