Элеонор Стамп - Аквинат

65Более подробное обсуждение этих метафизических воззрений Фомы см. в главе 1 о томистской теории вещей.

66QQ 7. 1.3.

67QDV 2. 5. См. также QDV 10. 4.

68 In DA II. 12. 377.

69STI. 85. 1.

70 In DA III. 8. 712–713. См. также, например, ST I. 86. 1 и I. 85. 1.

71QDV 10. 4. См. также QDV 10. 5 и 2. 5–6.

72Ясное и внятное описание природы первичной божественной причинности в ее отношении к вторичной причине см. в SCO I. 68, где Аквинат говорит: «Власть (dominium), которой обладает воля по отношению к своим актам и в силу которой она вольна волить или не волить, исключает определение способности к чему-то одному и насильственное действие внешней действующей причины, но не исключает влияния высшей причины, от которой обладает бытием и операциями. И таким образом сохраняется причинность за первой причиной, то есть Богом».

73См. главу 13 о благодати и свободе воли. Я также рассматриваю причинные действия божественной воли в статье: “Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will” // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120, repr. In: John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234; и “Augustine on Free Will” / Eleonore Stum and Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 124–147.

74Shanley (1997: 205).

75STL 15.2.

76ST I. 15. 1 ad 2. См. также QDV 3. 2.

77См. например, QDV 3. 1: “ideas latine possumus dicere species vel formas” («идеи по-латыни мы можем назвать species, или формами»).

78QDV 3. 3. См. также ST I. 15. 3 sed conctra.

79STL 15. 1.

80См. например, ST I. 15. 2.

81STL 14. 8.

82QDV 3.3. См также QDV 3.1.

83QQ 7. 1.3.

84STL 14. 8 ad 3.

85SCG I. 66.

86QDP 16. 7. В совместной статье Norman Kretzmann, Eleonore Stump, “Eternity, Awareness, ad Action” (Faith and Philosophy 9, 1992: 463^182) мы обсуждаем некоторые проблемы, связанные с эпистемическими и причинными отношениями между вечным сущим и преходящими сущими.

87QQ10. 4. См. также QDV 3. 1.

88QQ 7. 1. 3 ad 3.

89О теологическом понимании у Фомы божественного понятия, или внутреннего слова как второго лица Троицы см. мою статью “Word and Incarnation” / Marco Olivetti (ed.), Incarnation (Padua: Edam, 1999), pp. 543–554.

90В частной переписке Алвин Плантинга высказал мысль о том, что доискиваться механизма божественного познания – ошибка. Плантинга указывает на то, что мы же не доискиваемся механизма реализации божественного всемогущества. Применительно к божественной мощи мы довольствуемся тем, что отмечаем всемогущество позволяет Богу осуществить что угодно; но мы не исследуем способов, посредством которых всемогущее существо может сделать все, что оно делает. Эта линия рассуждения имеет свои привлекательные стороны. Она также объясняет некоторые своеобразные черты в томистском обсуждении божественного познания. Фома тоже мог считать, что мы не в состоянии обсуждать механизмы божественного познания, но можем обсуждать, каким образом простой Бог мог бы познавать что-либо, коль скоро познание требует репрезентаций или умопостигаемых форм. Если точка зрения Фомы такова, то, вероятно, мы не найдем в его текстах никаких объяснений того способа, каким Бог применяет свои репрезентации или осуществляет познавательный контакт с вещами, зато найдем много рассуждений о том, каким образом простой Бог способен заключать в своем интеллекте умопостигаемые формы. Так что мысль Плантинги, в свете такой интерпретации подхода Фомы, обладает некоторым правдоподобием. С другой стороны, эта линия мысли выглядит скорее как удачное завершение исследования божественного знания, нежели как его начало.

91ST I. 14. 11. См. также ST I. 57. 1 и I. 84. 1.

92QQ3.2. 1.

93Shanley (1997: 205).

94SCG I. 66. 550–551.

95См., например, SCG I. 67. 557. См. также СТ 1. 133; ST I. 14. 13.

96QDP 16. 7.

97См., например, ST I. 14. 9 и I. 14. 12; также QDV 2. 12.

98См., например, ST I. 14. 13: “Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem” («Отсюда очевидно, что контингентное также непогрешимо познается Богом, поскольку предстает божественному взгляду, как если бы было настоящим»).

99Об этой априорной истине см. также авторитетный текст Аристотеля: De anima II. 11. 423 b 26 – 424 а 10; III. 4. 429 а 13–18.

100См., например, ST Iа IIae. 22. 1; I. 79. 2.

101STI. 97.2.

102ST I. 79. 2.

103 In DA III. 9. 722. См. также SCG I. 16. 133: “quod est potentia, nondum est” («то, что существует в потенции, еще не существует»).

104См. выше, прим. 66.

105Конечно, можно предположить, что эволюция или Бог создали человека таким, что когнитивная обработка данных поставляет ему достоверную информацию о внешнем мире. Критическое рассуждение об эволюции см. в работе: Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993). Но попытки разрешить загадку указанием на эволюцию или на творческую активность Бога, видимо, немногое нам дадут, если предметом нашего интереса является механизм, посредством которого когнитивная обработка данных у человека достоверным образом связана с тем, что человек познает.

В минувшее десятилетие справедливость как добродетель, призванная устанавливать и поддерживать добрые отношения в обществе, утратила свой блеск, по крайней мере, в некоторых философских кругах. Например, по мнению некоторых феминистских философов, этика, основанная на справедливости, должна быть дополнена или даже вытеснена «этикой заботы». По словам Аннет Байер,

«Забота» – новое модное словцо. Это не… милосердие, призванное приправить справедливость, а менее авторитарное гуманитарное дополнение, переживаемое попечение о благе других и об общении с ними. ‘Холодная ревнивая добродетель справедливости’ (Юм) была сочтена слишком холодной, и на смену ей были призваны более ‘теплые’ и более коммунитарные добродетели и общественные идеалы 1.

Согласно объяснению Байер, этика заботы задумана как вызов

индивидуализму западной традиции, глубоко укорененной вере в возможность и желательность того, чтобы каждый человек искал своего собственного блага своим собственным путем. Ограничивает его лишь минимальное и формальное общее благо, а именно, разветвленный правовой аппарат, который усиливает контрасты и защищает индивидов от недолжного вмешательства со стороны других людей 2.

С точки зрения Байер, одна из главных проблем, с которыми сталкивается этика справедливости и либерализм в целом, состоит в том, что правила справедливости, понятые в либеральном смысле,

неспособны защитить юного, умирающего, голодного и вообще относительно слабого от пренебрежения, неспособны обеспечить им образование, которое сформировало бы людей, способных соответствовать этике заботы и ответственности 3.

К этому можно добавить, что они также неспособны защитить сильных от коррупции их собственной власти. Считается, что одна из причин коррупции, порожденных абсолютной властью, состоит в нежелании абсолютного правителя слышать от своего окружения что-либо, кроме лести. Разочарованность и мания величия, питаемая лестью, обычны среди таких правителей, и результаты оказываются катастрофическими для возглавляемых ими сообществ. (Вспомним, например, о громком конце тайпинского восстания или о трагедиях маоистского Китая). И при всем том в этике справедливости, понимаемой сообразно либеральным принципам, к которым привлекает внимание Байер, – этике, в которой индивидуальное стремление к реализации собственных замыслов ограничивается только «минимальным формальным общим благом», – в этой этике не существует обязательства заботиться о благосостоянии государства в целом или о моральном и духовном благе его правителей, будь то через прямо выраженное общественное несогласие или через любую форму гражданского неповиновения.