Элеонор Стамп - Аквинат

130Хотя и здесь Фома высказывается не вполне ясно. Если А намеревается по-братски увещевать В и имеет веские основания для этого, будет ли достаточным, чтобы у А имелись надежные свидетельства виновности В в прегрешении, о котором идет речь, или же обвинение со стороны А непременно должно быть истинным? Если у А есть надежные свидетельства, но в действительности В тем не менее не виновен, будет ли акт обвинения со стороны А все еще актом братского увещевания? Должен ли А быть уверенным в виновности В, чтобы братски увещевать его?

131Здесь, как и в случае телесного подаяния, ничто из сказанного не нужно понимать в том смысле, будто дарение несовместимо со справедливостью, как ее понимает Аквинат. Если человек хочет принести в безвозмездный дар себя или свое имущество, чтобы улучить своего ближнего или его состояние, моральная приемлемость такого поступка не вступает в противоречие с коммутативной справедливостью, как ее представляет Фома. Вопрос возникает лишь потому, что Аквинат считает подаяние обязательным, так что отказ от братского увещевания в некоторых обстоятельствах оказывается смертным грехом.

132ST IIа IIae. 64 proemium.

133ST IIа IIae. 64. 5 obj. 1.

134ST IIа IIae. 64. 5 resp. и ad 1. Разумеется, неясно, можно ли считать самоубийство делом коммутативной несправедливости, даже если мы будем думать о нем как о несправедливости по отношению к сообществу и к Богу. Неясно и то, каким образом нечто может считаться несправедливым по отношению к Богу, не принимающему никакого ущерба и не страдающему, по мнению Фомы, ни от каких недостатков. Здесь для меня важнее не классифицировать томистские воззрения на самоубийство, а показать, что мысль Фомы проливает свет на его позицию к отношению к братскому увещеванию.

135ST IIа IIae. 64.5.

136Возможно, здесь Фома имеет в виду то телесное увечье, которое Ориген нанес себе сам и которое мыслилось как вспомогательное средство целомудрия. См. обсуждение телесного увечья и «евнухов для царства Божьего» в ST IIа IIae. 65. 1 ad 3.

137ST IIа IIae. 65. 1.

138ST IIа IIae. 96. 4; см. также похожую ремарку в ST IIа IIae. 64. 5.

139ST IIа IIae. 64.5.

140О том, как разъясняется и отстаивается этот тезис, см. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

141Baier (1995, р. 52).

142Baier (1995, р. 55).

143Верно, что в этике заботы искомым отчасти является теплое человеческое отношение, и может сложиться впечатление, что оно отсутствует в томистском понимании заботы о других как об обязанности. Но такое впечатление будет ошибочным. Если рассматривать томистское понимание справедливости в целом, то станет очевидным справедливость и все прочие реальные добродетели должны сопрягаться с милосердной любовью. Эта сопряженность, наряду со многими другими вещами, не рассматривается здесь потому, что невозможно в одной главе охватить все.

144Я формулирую этот момент именно в такой форме не только потому, что телесное подаяние может быть интерпретировано как, по меньшей мере, связанное с дистрибутивной справедливостью, но и потому, что Аквинат прямо говорит: братское увещевание подпадает под рубрику коммутативной справедливости с точки зрения своей второй цели – защитить отдельных людей или общество от последствий чьих-то прегрешений.

145ST IIа IIae. 68.3.

146Разумеется, могут быть случаи несправедливого коммутативного обмена, в которых человек, с которым обращаются несправедливо, желает, чтобы с ним обращались именно так. Я вовсе не имею в виду, что несправедливость несправедливого коммутативного обмена есть результат исключительно того факта, что получающий меньше, чем он отдает, страдает против воли. Суть моих слов состоит в том, что для подаяния необходима именно добровольность.

147С этим, безусловно, связан вопрос: имеет ли кто-либо право на такую покорность со стороны Офелии? Но он вполне может быть поставлен в связь с другим вопросом обязана ли Офелия быть покорной, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный. Очень трудно вообразить такую ситуацию, при которой Р имеет право на определенное отношение со стороны О, однако О не обязан обращаться с Р именно таким образом. Стало быть, если Офелия не обязана быть покорной Полонию, то Полоний не имеет права на такую покорность со стороны Офелии. Правда, если бы вопрос об обязанностях Офелии получил утвердительный ответ, у нас все еще оставался бы открытым вопрос о правах Полония. Если только права и обязанности не всегда коррелируют друг с другом, а я не думаю, что они всегда коррелируют (см. Stump 1992), то представляется возможным, чтобы О был обязан обращаться с Р определенным образом, однако Р не имеет права на такое обращение со стороны О.

148Иное затруднение возникает, если представить себе, что ни один человек не предъявляет эксплуататорских или несправедливых требований к Офелии, но великое множество людей предъявляют к ней по маленькому разумному требованию. Если Офелия попытается удовлетворить все эти маленькие разумные требования, она будет раздавлена ими точно так же, как если бы стала жертвой эксплуатации со стороны одного лица. Ответ на такого рода ситуацию заключается в том, чтобы помнить: по убеждению Аквината, божественные цели подразумевают благо всех людей. Офелия входит в число этих всех. В той мере, в какой ее безумная попытка удовлетворить великое множество малых требований для нее разрушительна, ее податливость будет идти вразрез с целями Бога. Я обязана этим возражением и его разрешением Джону Греко.

149А также недооценивает ту мощь, которой обладает моральное благо, позволяя людям сохранять высоту даже в самых невероятных условиях. Волнующий пример человеческого величия и высоты в чудовищных обстоятельствах см. в издании: Klemperer (1996/1998).

150См. Robert Ericksen, Theologians under Hitler (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28–29.

151Gita Sereny, Into That Darkness (New York: Vintage Books, 1983), p. 364.

152См. прим. 27.

Вера – первая из богословских добродетелей. Ее описание у Фомы богато и одновременно загадочно. Загадочность, пожалуй, связана с обоснованием, которое в данном случае можно понять двумя разными способами. Согласно Аквинату, человек, принимающий веру, приходит к согласию с некоторой группой высказываний, побуждаемый актом воли: именно он побуждает интеллект к согласию, которое в противном случае не оформилось бы. Так как интеллект приходит к признанию положений веры под влиянием воли, возникает вопрос о том, обоснованно ли человек придерживается этих положений, и если да, то почему это так. С другой стороны, Аквинат считал акт воли, в силу которого интеллект побуждается к согласию с верой, произведенным в человеке действием божественной благодати, за которое ответствен один лишь Бог. Тем не менее акт воли и порожденная им вера оправдывают человека, в богословском смысле термина «оправдание»: комбинированный акт воли и интеллектуального согласия составляет необходимое и достаточное условие спасения человека и делает его приемлемым для Бога. Кажется, что у Фомы слишком большое значение придается волевому контролю над эпистемологическим обоснованием, но недостаточное внимание уделяется богословскому обоснованию. В этой главе мы рассмотрим томистскую концепцию веры, чтобы показать, какими ресурсами она располагает для разрешения: этих двух групп проблем.