Элеонор Стамп - Аквинат

Вообще говоря, Аквинат считает оправдание через веру необходимым и достаточным для спасения. Оно подразумевает, что Бог принимает человека оправданным вне зависимости от каких-либо его моральных заслуг; но оно также знаменует начало процесса, в котором человек становится праведным и стяжает добродетели. Иначе говоря, согласно томистскому пониманию этой доктрины, оправдание через веру полагает начало процессу, в котором характер человека, подлежащего оправданию, претерпевает реальную перемену к лучшему.

В таком понимании доктрины оправдания через веру есть нечто загадочное. Если веру понимать в терминах Фомы, как согласие интеллекта с вероучительными положениями, то возникает проблема: приверженность религиозным верованиям оказывается совместимой с упорным отсутствием добродетелей. Свидетельство тому – некоторые неприятные личности, которые, несомненно, были искренне преданы христианству. Да и с божественной благостью плохо согласуется то, что принятие человека Богом зависит от определенных верований этого человека и не связано с его моральным состоянием.

Доктрина искупления, согласно которой мы спасены от греха страданиями и смертью Христа, отчасти проблематична потому, что представляет собой второй ответ на вопрос о природе спасения. Если вера в Бога способна оправдать человека и если оправдания достаточно для спасения, то какова роль искупления в спасении? Но есть и другие загадки. Если страдания и смерть Христа спасают падшее человечество, то каким образом это происходит 36? Какова природа благодеяния, произведенного страданиями и смертью Христа? В частности, как это благодеяние может быть усвоено человеком, уже искупленным верой, чтобы послужить спасению этого человека? И каким образом это благодеяние связано с благотворящими следствиями оправдывающей веры?

Для оправдания, говорит Фомы, необходимы следующие три вещи: 1) вложение благодати; 2) акт воли со стороны человека, подлежащего оправданию; 3) исцеление грехов. Эти элементы можно истолковать как 1) движение движущего (вложение благодати Богом), 2) движение движимого (осознанный акт воли) и 3) завершение движения, или достижение конечной цели (процесс исцеления, или устранения грехов) 37. Следовательно, чтобы понять томистскую концепцию оправдания через веру, мы должны рассмотреть каждый из этих трех элементов оправдания.

Легче всего начать с пункта 3: с достижения конечной цели оправдания. Под «оправданием», согласно Аквинату, подразумевается продвижение к праведности, а праведность в данном случае заключается в правоте, или правильном устроении ума и воли индивида, так что его страсти подчиняются его разумным способностям (к коим относится также разумное стремление, то есть воля), а разумные способности подчиняются Богу. Оправдание есть процесс, в результате которого некто, кто прежде был закоренелым грешником, изменяет направление движения и устремляет свои ум и волю к Богу. В этом процессе привычка человека ко греху постепенно исчезает вследствие перемен, происходящих в его интеллекте и воле под воздействием божественной благодати.

Аквинат признает, что может возникнуть впечатление, будто суть оправдания – в простом невменении греха со стороны Бога, что оно означает просто прощение грехов Богом и не предполагает также перемены в характере человека, подлежащего оправданию. Но Фома считает, напротив, что, прощая человеку грехи, Бог производит перемену в природе грешника 38. Такой вывод согласуется с общим взглядом Фомы на Бога как на активного, отнюдь не пассивного участника процесса. Когда мы любим кого-то, говорит Аквинат, мы принимаем во внимание некое реальное или кажущееся благо в этом человеке; когда же Бог любит кого-то, он не просто принимает во внимание, но причиняет благо в этом человеке. Сходным образом, когда Бог удерживает его от совершения греха, это означает, что Бог производит изменение к лучшему во внутренних свойствах человека, которому не вменяется грех 39. Таким образом, для Фомы процесс оправдания: есть процесс, в коем человек постепенно переменяется из грешника в праведника, хотя завершение этого процесса, то есть полное устранение всякого греха от оправданного человека, недостижимо в земной жизни.

Чтобы понять элемент (1) оправдания – вложение благодати Богом, мы должны уяснить себе одно из четких томистских разделений благодати, а именно, разделение между благодатью действующей и благодатью содействующей [24]. Действующая и содействующая благодать, говорит Фома, – это одна и та же благодать, а различение между ними проводится на основе следствий, производимых ею в сознании верующего 40. Благодать, которая служит источником добрых дел, совершаемых человеком, есть благодать содействующая; а благодать, которая оправдывает или исцеляет душу человека, есть благодать действующая. Другими словами, Бог – источник и причина всего доброго, что имеется в нас; но иногда то доброе, что имеется в нас, может быть приписано и нам тоже: не потому, что мы можем сделать что-либо доброе и без Бога, но просто потому, что наша воля сотрудничает с Богом, побуждающим нас к доброму делу своей содействующей благодатью 41. Однако процесс оправдания имеет иной характер. В этом случае все дело совершается одним лишь Богом, и потому благодать Божья, которой оправдывается человек, есть действующая благодать.

Вторя знаменитому изречению Августина о том, что Бог, сотворивший нас без нашего согласия, не оправдывает нас без нашего согласия 42, Фома говорит, что Бог не оправдывает нас «без нас»: одновременно с божественным оправданием мы даем согласие на божественное правосудие – даем актом свободной воли, который составляет элемент (2) в процессе оправдания 43. По словам Аквината, действующая благодать осеняет человека внезапно. Приуготовление к действующей благодати может занять какое-то время (в течение которого Бог провиденциально влияет на жизнь человека), но само вложение действующей благодати осуществляется мгновенно 44. И одновременно с вложением действующей благодати совершается акт свободной воли, составляющий часть оправдания 45. Вложение благодати предшествует по природе – то есть логически предшествует – акту свободной воли, в том смысле, что воление зависит от благодати, не наоборот; но по времени они совершаются совместно и одномоментно.

Это верно, что, по мнению Аквината, такой акт свободной воли причиняется в нас Богом, и, конечно, вопрос о том, в какой мере Фома является богословским детерминистом, непрост 46. Но Фома неоднократно настаивает на свободе воли. Например, он решительно отрицает, что воздействие Бога на волю побуждает ее волить то, что она волит. Воздействие благодати на волю имеет характер не производящей, а скорее формальной причинности 47. Далее, хотя Бог движет волей через вложение действующей благодати, он движет всякой вещью согласно ее собственной природе; но частью человеческой природы является обладание свободной волей, и потому Бог движет волей таким образом, чтобы она оставалась свободной 48. Наконец, по мнению Аквината, человек не принуждается к добродетели божественной благодатью. Человеку естественно поступать согласно собственной воле и контролировать свои поступки, а принуждение противно такому характеру человеческого действия. Но так как Бог осуществляет свое провидение относительно всякой вещи сообразно ее природе, божественная благодать не исключает свободного акта нашей воли 49. Так что, по мнению Фомы, хотя божественная благодать воздействует на волю, и хотя следовало бы разрешить долгий спор о воззрениях Фомы на благодать и свободную волю, в этой главе я предлагаю поверить ему на слово и признать, что, с его точки зрения, благодать не принуждает волю и не удерживает ее от присущего ей естественного и произвольного действия. (Подробное обсуждение этого вопроса мы отложим до следующей главы, посвященной благодати и свободной воле).