Элеонор Стамп - Аквинат

Итак, совместный акт интеллекта и воли, конституирующий веру, которой, по убеждению Фомы, оправдывается человек, действует подобно лекарству от рака: целительно, но медленно. Предположим, что некто Аарон умирает от рака, но чудотворное лекарство найдено вовремя. Лекарство гарантированно излечит рак, если Аарон будет принимать его, но принимать его нужно в течение многих лет, прежде чем оно завершит свою работу. Когда лекарство впервые доставят Аарону, и он согласится принимать его, друзья Аарона будут склонны с облегчением считать, что кризис миновал, потому что с помощью этого нового средства врач уже исцелял рак.

Разумеется, в определенном смысле такая успокоенность друзей явно ложна. Рак у Аарона будет действительно исцелен лишь по прошествии многих лет после первого приема лекарства; и в течение этого долгого периода все еще будет верным, что Аарон болен раком. Но, с другой стороны, порой мы действительно говорим, что некоторое положение дел достигнуто, когда пройдена некая критическая точка, после которой можно разумно утверждать, что это положение дел будет непременно достигнуто. Например, мы говорим, что уплатили ренту, когда в действительности лишь отправили почтой чек, или что приготовили кофе, когда в действительности лишь включили кофеварку. В этих и подобных им случаях мы ведем себя так, словно окончание процесса уже достигнуто, хотя знаем, что процесс не окончен. Ибо нам известно, что необходимое условие для его осуществления или неосуществления действительно выполнено, и мы можем разумно ожидать последующего завершения без особых волнений. Так что вполне естественно и понятно говорить о том, что врач вылечил рак у Аарона, подразумевая, что врач дал Аарону лекарство, которое вылечит рак, если Аарон будет принимать его в течение некоторого количества лет 62.

Аналогичным образом, если Нафан сформировал акт воли [27], сопровождающий интеллектуальную составляющую веры, будет в некотором смысле истинным утверждать, что Бог исправил недостаточность его воли и исцелил его. Воля Божья – в том, чтобы все люди спаслись 63; но слабое звено в цепи событий, требуемых для спасения Нафана, скрыто в самом Нафане. Поэтому, если Нафан не спасется, вина за это будет возложена на него самого, а не на Бога. По этой же причине, как только Нафан обретет интеллектуальную и волевую составляющие веры, мы вправе утверждать, что он спасен от своих грехов и сделался праведным. Если Аарон принимает лекарство, его исцеление гарантированно наступит; и если Нафан имеет веру, Бог приведет его к праведности. С другой стороны, разумеется, даже если Аарон принимает лекарство, в его теле все еще остаются раковые клетки; и даже если: второпорядковое воление Нафана заключается в том, чтобы Бог сделал его праведным, он может все еще склоняться к тем или иным видам зла. В этом смысле томистская теория оправдания: совместима в той: мыслью, которая выразилась в знаменитом изречении Лютера: «SimulJustus etpeccator» 64 («Одновременно праведник и грешник») 65; и проливает свет на слова Павла о том, что Бог животворит мертвых и называет несуществующее как существующее [Рим 4: 16–20] 66.

Томистская теория оправдания через веру предлагает также последовательное и любопытное прочтение многих других хорошо известных изречений Павла об оправдании через веру. Например, согласно теории Аквината, Бог праведен и делает праведными тех, кто верует 67. Он делает праведными тех, кто верует, потому что приводит верующих к праведности, и он праведен сам, потому что в процессе оправдания действительно искореняет грех. Те, кого он берет к себе, суть те, которые сделались праведными: сделались в процессе, проходящем через всю земную жизнь и завершающемся в иной жизни. Отсюда ясно, почему никто не может быть оправдан через «дела закона». Согласно теории Аквината, оправдание есть процесс, в котором человек, прежде не праведный, переменяется и приводится к праведности 68. Но исполнять дела закона означает совершать праведные поступки. Всякий, кто исполняет дела закона, тем самым не переменяется от неправедности к праведности, но уже находится в конце или, по меньшей мере, в середине преображения. Оправдание включает в себя перемену воли, которая была склонна ко злу, а отныне обращается к благу. Дело не в том, будто бы до оправдания воля человека была некоторым образом принуждаема ко злу; проблема скорее в том, что такая воля не желает блага. Однако любой человек, исполняющий дела закона, будет иметь волю, которая уже желает блага. Даже тот, кто лишь начинает борьбу за исполнение дел закона, то есть тот, кто лишь пытается, часто безуспешно, совершать поступки, соответствующие закону, уже обладает волей, склонной к благу, по крайней мере, настолько, что желает попытаться исполнять дела закона. Следовательно, дела закона, то есть праведные поступки, не могут быть средством преображения злой воли в благую. Вот почему даже первоначальное согласие с благодатью, конституирующее волевую составляющую веры, должно быть результатом божественного воздействия на верующего. Поскольку это первоначальное воление есть жажда блага и – в этом качестве – праведное воление, постольку воля, осуществляющая это воление, уже до некоторой степени обращена к праведности.

Наконец, в этой концепции Аквината становится очевидным, в каком смысле верующие суть сыны Авраама, по слову Павла [Гал 3:7] 69. Авраам был оправдан через веру в обетование Божье; верующие, говорит Павел, суть семя Авраама и потому наследуют данное ему обетование 70. Но обетование, согласно Павлу, обещает оправдание через веру: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы» 71. Стало быть, согласно этим речениям, верующий оправдан, ибо верует в то, во что верил Авраам в то, что Бог оправдает его через веру. И это именно то видение оправдания через веру, которое представлено в теории Аквината 72.

В томистской теории оправдания через веру нетрудно понять, почему обладание верой со стороны человека оказывается значимым для его моральных свойств. В той мере, в какой желание благой воли морально предпочтительнее отсутствия такого желания, то есть состояния, в котором человек не признает своей моральной недостаточности или безразличен к ней, тот, кто приходит к вере, становится лучше в нравственном отношении просто в силу стяжания веры. Более того, когда верующий обретает второпорядковое желание оправдания через веру, Бог может подействовать на первопорядковые желания и воления верующего, чтобы привести его к праведности, не нарушая свободы его воли. С другой стороны, нетрудно понять, каким образом обладание верой совместимо с упорством во зле, более того, с упорством во зле во имя христианства. Как мы видели выше, воление второго порядка, подразумеваемое верой, по своему содержанию смутно и совместимо с волениями (перво– или второпорядковыми) к совершению зла. Процесс движения к праведности, начатый второпорядковым волением в вере, требует времени; в этом процессе воля и ум верующего постепенно приводятся в гармонию с общим второпорядковым желанием блага и отвращением ко греху. Теория Аквината также объясняет, почему оправданный человек принимается Богом потому что природа волевой составляющей веры такова, что она позволяет Богу соединить с собою верующего – позволяет в той мере, в какой это воление дает Богу возможность сделать верующего морально благим, не нарушая свободы его воли.