Элеонор Стамп - Аквинат

Выдвигая возражение, представляющее собой вариант того возражения, которое мы рассматривали в связи с эпистемологическим обоснованием, некто может заметить, что все равно акт воли в вере доступен: не каждому: ведь некоторые люди: не ведают о притязаниях христианства, на которые опирается воля в вере. Следовательно, для Бога все еще может выглядеть морально неприемлемым принимать человека лишь на основании его веры, даже в томистском понимании веры. Однако томистская концепция показывает, что в глазах Бога необходимость веры для оправдания – не произвол и не принуждение: ведь без волевой составляющей веры воздействие Бога на волю с целью сделать ее благой нарушило бы ее свободу. Стало быть, суть этого возражения сводится к тому, что благой Бог должен был бы сделать больше для того, чтобы необходимые верования стали доступны всем людям. Следовательно, в действительности это возражение составляет часть проблемы зла, которая выходит за рамки этой главы.

Но, может быть, можно притупить остроту этого возражения даже в контексте этой главы. По-видимому, оно исходит из той предпосылки, что только те, кто явно и непосредственно обладает христианскими верованиями, могут иметь верующую волю. Но Аквинат отвергает эту предпосылку. По его словам, важно отличать сущностные характеристики объекта веры от его привходящих свойств. Можно пребывать в правильном отношении к объекту веры, даже не ведая некоторых истин, содержащихся в Писании 73. По мнению Фомы, некоторые из тех, кто жил до пришествия Христа или в краях, куда не дошла весть о христианстве, тем не менее могут спастись, потому что находились в правильном отношении к объекту веры, даже если прямо не придерживались вероучительных положений. Например, язычники дохристианской эпохи могли иметь имплицитную веру – веру в провидение Бога, который позволял людям следовать его путями, известными тем, кому он отрыл истину 74. Имплицитная вера тоже спасительна.

Способ, каким в теории Аквината разрешаются эти загадки веры, лишь усугубляет загадочность той роли, которую играет искупление. По мнению Фомы, вера оправдывает потому, что подразумевает определенное воление второго порядка: в нем она соглашается, чтобы Бог совершил работу оправдания в верующем. В этом процессе, по-видимому, нет ни нужды в искуплении, ни места для него. Коль скоро Бог может привести верующего к праведности в силу того, что верующий согласен на это действие со стороны Бога, в чем тогда роль искупления в спасении? Почему Бог не мог выполнить всю работу по оправданию без страданий и смерти воплощенного Христа? С другой стороны, если мы можем описать искупление таким образом, чтобы представить его составной частью спасения, какова связь между ним и процессом оправдания через веру? Каким образом искупление содействует оправданию, если оправдание – в том, что Бог вызывает в верующем второпорядковое желание божественного оправдания и отвечает на него? 75

Чтобы понять, каким образом, с точки зрения Аквината, связаны между собой доктрина искупления и доктрина оправдания через веру, задумаемся над тем, каким образом искупление связано с актом верующей воли. Возьмем, например, Розамунду Лидгейт из «Миддлмарча» Джорджа Элиота. Ее расточительность, социальные амбиции и эгоистичное манипулирование мужем привели его к краху, вынудили оставить мечты о медицинских исследованиях и заставили вести жизнь, которую он презирал. В той мере, в какой Розамунда вообще задумывается о религии, ее можно, не рискуя ошибиться, назвать смутно верующей; но никто на свете не сказал бы о ней, что она желает божественного блага и питает отвращение к собственным грехам. Каким образом можно было бы привести Розамунду к такому волению?

Мы, конечно, можем предположить, что Бог просто мог бы произвести в ней такое воление и непосредственно привести ее от дурного состояния, в котором ее воля отвергает благодать, к состоянию, в котором она выразит согласие с благодатью. Ибо свободная воля, как и все остальное, подвластна всемогущему Богу. Другими словами, мы можем предположить, что Бог мог бы просто предопределить волю Розамунды 76. Но такой ответ, на мой взгляд, не уменьшит, а увеличит загадочность искупления. Если простым актом воли Бог мог бы произвести воления, которые он желает видеть в человеческих существах: воления, необходимые для спасения, – то почему он вместо этого послал Христа на крестную муку? И почему он не произведет такое воление в каждом человеке, чтобы спаслись все? Так как здесь перед нами проблема и так как этот подход противоречит многим высказываниям Фомы о свободе верующей воли, в этой главе я просто отодвигаю в сторону ответы, утверждающие, что акт воли, необходимый для оправдания, прямо производится одним лишь Богом и никоим образом не является божественным ответом на нечто происходящее в самом верующем. В следующей главе мы обратимся к более подробной интерпретации воззрений Аквината, которые отвергают подобный божественный детерминизм.

Мы можем предположить, в порядке альтернативы, что Розамунда сама способна выполнить волевой акт, необходимый для спасения. Если не тревожиться о пелагианстве, то может показаться, что люди преобразуют себя сами. История брата Розамунды, Фреда Уинси, дает нам замечательный пример шалопая, который преодолевает юношескую праздность и потакание собственным слабостям и превращается в сдержанного и порядочного человека.

Но преображение Фреда Уинси неполно и, в сравнении с преображением через обращение, незначительно. Когда он подсчитывает деньги, проигранные в бильярд, или недели и месяцы жизни, растраченные по мелочам, он сам понимает, насколько далек от собственного идеала человеческой жизни. Следовательно, он может решить оставить бильярд и научиться какой-нибудь полезной профессии. Но для оправдания необходимо понять, что в преобразовании нуждается не тот или иной способ поведения, а всецелая, безнадежно порочная душа человека.

Стало быть, чтобы прийти к обращению, Розамунда нуждается не в критике тех или иных своих поступков в свете своих собственных представлений о ценностях, а в чем-то гораздо более радикальном. Речь не об изменении некоторой склонности ее воли в свете общего расположения этой воли, а о том, что ее всецелая воля должна подвергнуться моральному перерождению. Очевидно, что сама Розамунда не способна осуществить эти изменения, необходимые для обращения: желая таких изменений, она уже проявляла бы изменившуюся волю.

Но если мы не можем объяснить акт воли, необходимый для спасения, приписывая его Розамунде или Богу, определяющему волю Розамунды без участия ее собственной воли, то как мы можем его объяснить? Чтобы ответить на этот вопрос, будет полезным подробно рассмотреть, какие изменения должны были бы произойти в Розамунде, чтобы она могла сформировать волевой акт в вере.