Элеонор Стамп - Аквинат

Но почему мы должны считать, что эта несколько запутанная схоластическая дистинкция может быть полезной? Почему мы должны думать, например, что, когда Бог переменяет конфигурацию воли посредством формальной, а не производящей причины, в этом меньше насилия или принуждения по отношению к воле? Гончар, переделывающий чашу в соусник, может считаться совершающим насилие по отношению к чаше; но гончар, оформляющий: бесформенный кусок глины в соусник, тоже, наверно, может считаться совершающим насилие по отношению к куску глины. Так почему мы должны полагать волю свободной из-за того, что ее конфигурация вложена Богом по способу формальной: причины? Если: Бог контролирует конфигурацию человеческой воли, то какое имеет значение, контролирует ли он ее посредством формальной или производящей причинности? Почему же тогда Аквинат так настойчиво подчеркивает это различие?

На мой взгляд, ответ связан с тем решительным утверждением Фомы, что благодать влагается в волю, лишенную противоположной формы. Благодать оформляет волю в ненависть к прошлым грехам и в любовь к божественному благу. Но благодать вводит эту конфигурацию в волю, которая была прежде, но не остается в настоящий момент оформленной любовью ко греху и ненавистью к божественному благу. Чтобы понять, почему этот пункт так важен для Фомы, мы сначала должны внимательнее рассмотреть его понятие лишенности формы у воли. Как надлежит понимать волю в состоянии лишенности формы в данном аспекте? Еще важнее: что является причиной этой лишенности?

В связи с этим полезно припомнить воззрения Аквината на природу воли. Согласно Фоме, воля способна соглашаться с чем-то или отвергать что-то, но способна и просто ничего не делать. Она может просто отвернуться, быть бездеятельной, покоящейся 13. Иногда, говорит Фома, воля определяется к желанию чего-либо природой желанного объекта; но приведение воли в действие – отвернется ли она от объекта или повернется к нему – всегда во власти самой воли 14. Далее, воля в принципе может прямо переходить от одной позиции к другой. То есть, вообще говоря, она может переходить от отвержения к бездействию, от бездействия к согласию, от согласия к отвержению, и т. д. В этом, по мнению Фомы, движение воли аналогично движению тела. Я могу идти на восток или на запад, но я могу и просто перестать идти на восток; и это прекращение движения на восток само по себе еще не означает, что я стал двигаться на запад. Далее, я могу перейти от движения на восток к прекращению движения на восток, не будучи вынужден для этого двигаться на запад. Наконец, прекращение движения на восток не есть особый род ходьбы; это просто отсутствие ходьбы, бездействие или покой тех конкретных частей тела, которые отвечают за ходьбу.

Если такое понимание воли верно, то, согласно метафизике Аквината, у воли есть, как минимум, три возможности в отношении оформленности благодатью: воля может ненавидеть свои прошлые грехи и любить божественное благо (назовем это «принятием благодати»); она может любить свои прошлые грехи и отвергать божественное благо (назовем это «отвержением благодати»); и она может просто бездействовать, отвернуться. Когда воля бездействует, она не отвергает благодати, но и не принимает ее. В томистском понимании оправдания через веру, после совершения первородного греха взрослый человек обладает волей, отвергающей благодать, пока в какой-то момент отвержение благодати не сменится лишенностью формы, отсутствием оформленности в воле, то есть состоянием бездействия. Только когда воля приходит в такое состояние, Бог влагает в нее благодать.

Аквинат не обсуждает субъективную феноменологию человека, чья воля бездействует по отношению к чему-либо определенному. Но есть один способ понять эту мысль. Возьмем человека, страдающего тяжелой аллергией на пчелиный яд, но тем не менее яростно протестующего против инъекции жизненно необходимого антидота из-за панического страха перед уколами. Такой человек не способен сам привести свою волю к согласию с инъекцией. Другими: словами, если врач спросит его, согласен ли он на инъекцию, этот человек не сможет заставить себя сказать «да». Однако он может заставить себя прекратить активный протест против инъекции, зная, что, если он перестанет отказываться, врач сделает ему укол. Если этот человек так поступит, его воля будет бездействовать по отношению к инъекции: она не будет ни принимать, ни отвергать ее, но просто отвернется от нее.

Мне кажется, что случаи такого рода, когда воля не склоняется ни к отвержению, ни к принятию, распространены шире, чем можно было бы предположить, и что интуитивно их нетрудно понять. Возьмем другой пример: человека, который пытается с помощью друга преодолеть истерический страх перед прикосновением змеи, потому что ему решительно необходимо дотронуться до змеи. Испуганного человека можно подвести к тому, что он перестанет горячо восклицать: «Я не могу! Я не могу!», если друг положит ему в руки живую змею; но сам он все же не сможет заставить себя высказать в какой бы то ни было форме согласие дотронуться до змеи. Я думаю, для подобных случаев характерно то, что человек, отчаянно противящийся чему-либо – быть может, чему-то, к чему его настойчиво побуждает другой человек, – в конце концов отказывается от сопротивления, не будучи способен, однако, дать полноценное согласие на побуждение со стороны другого. Если мы спросим у друга, положившего змею, в руки приятеля, испытывающего фобический страх перед змеями, согласился ли тот прикоснуться к змее, он может ухмыльнуться и ответить: «Насилу согласился!» Но если мы затем обвиним его в том, что он силой вынудил друга взять змею, он будет решительно – и совершенно справедливо – отрицать это обвинение.

Падший человек Аквината, чья воля бездействует по отношению к благодати, – аналогичный случай. Следовательно, по мнению Аквината, когда Бог дает такому человеку благодать оправдывающей веры, он влагает ее в человеческую волю, которая перестала отвергать ее, но и не приняла. Воля пребывает в этом отношении в состоянии лишенности; она бездействует.

Здесь может быть полезным более детально поразмыслить о природе бездействия воли. Фома устанавливает тесную связь между интеллектом и волей: связь, которую мы подробно рассматривали: в главе о свободе. Следовательно, в зависимости от состояния интеллекта деятеля имеются несколько способов, какими воля может прийти к бездействию.

Во-первых, рассмотрим конкретный акт А, который человек S мог бы совершить, но в отношении к которому воля S бездействует. Воля S может бездействовать в отношении А потому, что S никогда не думал о возможности совершить или не совершить акт А. Хотя S несчастен, живя со своей женой, он привык к этой несчастливости, и ему никогда не приходило в голову, что он мог бы положить конец этому браку. Так что интеллект S не формирует никаких суждений об А – просто потому, что мысль о разводе не приходила ему в голову. В этом случае воля S не будет ни отвергать А, ни соглашаться на него: она просто бездействует. Такой вид бездействия представляет собой следствие простого невнимания со стороны интеллекта.