Элеонор Стамп - Аквинат

При всем том из описания Августином самого себя в «Исповеди» совершенно ясно, что он не был нейтральный наблюдателем борьбы, происходящей в нем самом. Он имел второпорядковое желание 19обладать волей, которая волила бы безбрачие, хотя сам был неспособен сформировать акт воли, которым принял бы безбрачие. Такое второпорядковое желание он имел потому, что его интеллект, не могущий прийти к единому целостному выводу о том, что в этих обстоятельствах лучше всего было бы принять безбрачие (выводу об акте, подлежащем выполнению), тем не менее сформировал суждение о том, что желать безбрачия – морально наилучшее состояние воли для Августина (суждение о моральном ранжировании состояний воли). Важно ясно видеть, что второпорядковое желание обладать волевым актом, о котором идет речь, не есть сам этот волевой акт. Если бы это был волевой акт, он мог бы действенно приказать воле прийти в надлежащее состояние. Но такое, каково оно есть, второпорядковое желание представляет собой саморефлективное и недейственное желание иметь такое состояние воли, которое отличалось бы от нынешнего, актуального. Стало быть, на более высоком уровне в таком человеке совершается: не больше актов воли, чем в студенте, который: хотел бы: разобраться со своими семестровыми задолженностями, но желание это не настолько сильно, чтобы он действительно волил это сделать.

Итак, мы вправе предположить, что человек, чья воля бездействует, – этот человек знает и хочет, чтобы бездействие воли сменилось вложением благодати. У нас нет нужды делать такое предположение, но это допустимая возможность, представленная: в случаях сложной: внутренней разделенности, наподобие той, что выразилась в переживании Августина в саду. И ничто в томистской теории оправдания или природы воли не опровергает этой возможности.

Аквинат считает, что воля всегда сама может выбирать, бездействовать ей или нет. Поэтому мы вправе предположить, что, с точки зрения Фомы, от отвержения благодати к бездействию воля движется благодаря самому человеку, обладающему волей. И в этом воззрении нет ничего пелагианского или полупелагианского. Все формы пелагианства характеризуются притязанием на то, что человеческое существо способно к тем или иным благим поступкам без помощи благодати. Но воля, которая бездействует описанным здесь способом, не есть благая воля. Благодать придает такой воле форму ненависти ко греху и любви к благу. У бездействующей воли такой конфигурации нет. Но ведь очевидно, что воля, не желающая волить благо, не есть благая воля. (Суть дела не меняется, если человек, воля которого бездействует, имеет безрезультатное второпорядковое желание иметь небездействующую волю. Не делать ничего, кроме как безрезультатно желать иметь волю, волящую благо, означает все еще пребывать в морально плачевном состоянии). Это верно, что воля в таком состоянии лучше, чем воля, желающая греха и не желающая волить благо. Но сравнительные суждения не являются основанием для утвердительных. Одна вещь может быть лучше другой, но при этом все-таки не быть хорошей.

Кто-нибудь может возразить, что, даже если это так, движение к бездействию есть движение в направлении блага, а значит, человек, который движется к бездействию воли, делает нечто благое. Но здесь важно помнить, что в концепции Фомы само по себе впадение воли в бездействие не есть очередной акт воли, подобно тому, как прекращение ходьбы не есть очередной акт ходьбы. Но если впадение в бездействие вообще не есть акт воли, то вряд ли можно считать его благим актом. Так что и с этой стороны пелагианство исключается.

Следовательно, не рискуя впасть в пелагианство, мы можем предположить, что воля человека, и только она, решает, отвергнуть ей благодать или пребывать в бездействии относительно нее. Как я всячески пыталась показать, это не означает, будто обладающий волей человек, о котором идет речь, взвешивает альтернативы – отвергнуть благодать или остаться в бездействии по отношении к ней – и выносит решение о том, какой из двух вариантов примет его воля. Это означает лишь то, что контроль над выбором – действовать или бездействовать – в конечном счете принадлежит лишь самому человеку.

Следовательно, в той мере, в какой до вложения благодати от самого человека зависит, бездействовать ли его воле, в том числе применительно к вере, имеются две альтернативные возможности: отвержение и бездействие, причем ни одна из них не является благим актом воли. По мнению Аквината, Бог влагает благодать только в такую волю, которая пребывает в состоянии бездействия; согласно подробному разъяснению Фомы, вызванное вложением благодати изменение представляет собой переход от лишенности формы к ее обладанию. И потому возможно предположить, что, хотя верующая воля всецело порождается Богом посредством действующей благодати, в конечном счете человек сохраняет контроль над состоянием собственной воли. И происходит это потому, что сам человек решает, отвергнуть благодать или нет. И хотя выбор сводится к тому, чтобы отвергнуть благодать или пребывать в бездействии относительно нее, только собственные интеллект и воля человека определяют, какую из этих двух позиций займет его воля, а от выбора позиции зависит подача благодати Богом.

Тем не менее, поскольку тот компонент человеческой воли, на который отвечает Бог, не считается благим волевым актом, можно совместить с этой позицией антипелагианский тезис, согласно которому любой благой акт воли производится благодатью. Следовательно, не рискуя впасть в какую-либо из форм пелагианства, можно утверждать, что человеческое существо после грехопадения, неспособное выполнить благой акт воли независимо от благодати, способно тем не менее контролировать отвержение или неотвержение благодати со стороны: собственной: воли. Переставая отвергать благодать, человек приводит себя в состояние бездействия, на которое Бог отвечает подачей благодати, а уже она производит в человеке благую волю – условие оправдывающей веры.

Итак, с той точки зрения, которую я только что обрисовала, мы можем следующим образом объяснить томистскую теорию оправдания через веру. Обычный взрослый человек 20в падшем состоянии, не переживший обращения и не находящийся на пути к обращению, отвергает благодать постоянно, даже если сам не сознает этого. Пока он не оправдан, он противится тому второпорядковому волению, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу, то есть уклоняется от того акта воли, к которому его подталкивает божественное провидение. Но в определенный момент, способом, который мы обсуждали выше в этой главе, отвержение благодати может быть приостановлено. Однако приостановка отвержения не равнозначна согласию. Человек, переставший отвергать благодать, но не давший согласия на нее, будет, по мнению Аквината, обладать бездействующей волей. При таком положении дел Бог, предлагающий благодать всякому человеческому существу, тотчас влагает в человека прежде отвергавшуюся благодать, пользуясь отсутствием отвержения со стороны человека для того, чтобы произвести в нем благую волю, ведущую к оправданию через веру.